 |
|
آزادي سياسي از ديدگاه قرآن
نصرالله نظری
(مقاله برتر همايش بين المللي قرآن و مسايل جامعه معاصر-(آيسسكو) -اصفهان) چكيده
آزادي سياسي به مفهوم «فقدان دخالت و ممانعت دولت ها در برابر اشخاص يا تشكل هاي سياسي در جامعه به منظور انجام رفتار هاي سياسي خاص»؛ در بر دارندة مصاديقي است كه قرآن كريم نيز آنها را به رسميت مي شناسد. با مراجعه به قرآن كريم و تحليل آيات مرتبط با موضوع، مي توان دريافت، كه آزادي انسان در امور سياسي – اجتماعي نظير: تعيين سرنوشت و مشاركت در فرايند تصميم گيري، انتخاب حاكم و زمامدار، تأثير گذاري بر تصاميم و عملكردهاي دولت و نظارت بر آن و رقابت سياسي، پذيرفته شده است. واژه هاي كليدي: آزادي، آزادي سياسي، مشاركت سياسي؛ نظارت سياسي و رقابت سياسي درآمد به موازات پيشرفت دانش بشري و سيستيمي شدن روابط اجتماعي، نيازمندي هاي انسان به انديشه هاي جديدي كه بتواند به او در تنظيم روابط اجتماعي و نيز مديريت بحران هاي احتمالي مدد نمايد بيش از گذشته احساس مي شود. تاريخ پر فراز و نشيب انديشه بشر و تجارب تلخ و شيرين آن حداقل به اين واقعيت اجتناب ناپذير اشاره دارد كه دگرديسي هاي سياسي تحولات علم و انديشه را به شدّت تحت تأثير قرارداده و چه بسا در بسياري از موارد قدرت هاي سياسي به توليد دانش مورد نياز خويش پرداخته اند و اين يعني اينكه بسياري از توليدات علمي و انديشه هاي دانشوران گذشته وام دار نگرش هاي خاص حاكمان قدرت هاي سياسي بوده و ثبات خويش را با ميزان كار آمدي آنها تنيده اند. البته اين باور به معني نفي تلاش هاي انسان در مسير بهتر شدن و پاسخگوئي به نيازمندي هاي زمان خويش نيست بلكه تنها مي خواهد به اين مهم توجه دهد كه انسانها در سطح كل و بويژه مسلمانان، بدون توجه به نياز هاي اصلي خويش، تنها در جستجوي نياز هاي فرعي خود تلاش مي كند. نوشتار كنوني با اين پيش فرض كه انسان به دليل برخورداري از نفخة الهي لياقت آنرا دارد كه برنامة كامل زندگي خويش را از منبع وحياني دريافت نمايد؛ به قرآن، معجزة جاويد و جامع پيامبر«ص»، به ديدة برنامة زندگي و نياز اصلي انسان براي زيست مطلوب و رهنموني به سوي كمال و سعادت واقعي مي نگرد. با نظر داشت اين نگرش، توجه به اين نكته، اساسي مي نمايد كه امور فردي انسان با بسياري از امور اجتماعي او تنيده شده است، از اين رو تعيين قلمرو فعاليت هاي مشروع اجتماعي انسان، ضرورت بسيار دارد. از آن جا كه رفتارهاي سياسي انسان از مهمترين فعاليت هاي اجتماعي او به شمار آمده و حتي در ايفاي وظايف فردي افراد تأثير گذار است، و از طرفي تمامي برنامه هاي فردي و اجتماعي انسان بايستي منطبق با آموزه ها و دستورات قرآني باشد؛ اين نوشتار تلاش خواهد كوشيد با نگاهي نو به آياتي از قرآن كريم و تحليل آنها، دامنة رفتارهاي سياسي مشروعي كه انسان در انجام آنها آزاد است، را مشخص ساخته و به پرسش هاي ذيل پاسخ گويد: 1- آزادي سياسي چيست و چه برداشت هايي از آن ممكن است؟ 2- رابطة قرآن و آزادي سياسي چگونه است و آيا برداشت هاي ما از آزادي سياسي با مفاهيم و آموزه هاي قرآني سازگاري دارد يا خير؟!
الف- كليات و مفاهيم 1- آزادي به لحاظ واژه شناختي «آزادي» كه از واژة اوستائي «آزاته» و يا واژة پهلوي «آزاتيه»[1] گرفته شده و معادل كلمه هاي «الحريه»، «Freedom» و «Librety» مي باشد، معمولاً در معاني اختيار، قدرت عمل و ترك عمل[2] و رهائي از سلطة ديگري و يا صفات رذيله؛ به كار مي رود.[3] به لحاظ مفهومي، بحث پيرامون اين واژه از دير باز تا كنون وجود داشته و دارد به همين خاطر مي بينيم كه برداشت ها و تعاريف گسترده اي از آن توسط انديشه وران مختلفي ارائه شده است به قسمي كه در يك نمونه از آنها منتسكيو در باره آزادي مي نويسد: «آزادي عبارت است از اين كه انسان حق داشته باشد هركاري را كه قانون اجازه داده و مي دهد بكند و آنچه كه قانون منع كرده و صلاح او نيست مجبور به انجام آن نگردد.»[4] آنچه در فهم آزادي، اساسي مي نمايد دريافت اين حقيقت است كه آيا اساساً اين امكان وجود دارد كه بتوان تعريف عام، فراگير و جهانشمولي از آزادي ارائه نمود و يا اينكه نه، تفاوت برداشتها از آزادي سبب تعدد مفاهيم آزادي و در نتيجه تفاوت ماهوي و ذاتي برداشتها و تكثر ذاتي مفهوم آزادي مي گردد؟! همانند بسياري ديگري از مباحث انديشه اي پاسخ به پرسش فوق يكسان نبوده و ديدگاهها كاملاً متفاوت است بطوريكه يكي از انديشمندان غربي به نام آيزيا برلين بر اين باور است كه واژة آزادي داراي دو مفهوم و دو معنا است. از اين رو براي آزادي دو معني «آزادي مثبت» و «آزادي منفي» ارائه مي دهد؛ هرچند كه اين مفاهيم براي نخستين بار توسط او ارائه نگرديده ولي ايشان با اين نگرش كه واژة آزادي داراي دو مفهوم متفاوت است، به شكل بسيار برجسته و بارزي تمايز دو مفهوم فوق را بيان كرده و در توضيح هركدام مي نويسد: «معناي مثبت آزادي از تمايل فرد به اينكه آقا و صاحب اختيار باشد بر مي خيزد. آرزوي من آن است كه زندگي اي كه مي كنم و تصميماتي كه مي گيرم در اختيار خودم باشد و به هيچ نيرويي از خارج وابسته نباشد.»[5] و «آزادي در اين معنا]معناي منفي آزادي] آزادي از چيزي است، يعني محفوظ ماندن از مداخلات غير، در داخل مرزي كه هرچند متغيير است قابل شناسائي باشد.»[6] در نقطه مقابل اين نظريه پرداز آزادي؛ مك كالوم ديگر انديشمند غربي، معتقد است كه آزادي داراي مفهوم واحدي است كه برداشتهاي متعددي از آن صورت مي گيرد. او بر اين باور است كه اساساً آزادي داراي يك مفهوم جهانشمول بوده و تمامي جملاتي كه در باره آزادي گفته مي شود به نوعي بيان كننده اين مفهوم هستند. وي با ارائه فرمول زير: X is free from Y to do or be Z از آزادي چه كسي؟ در قبال چه و آزادي از چه؟ و در چه امري و براي انجام دادن چه امري؟ به عنوان مولّفه هاي اصلي آزادي ياد مي كند[7] و تلاش دارد كه مفهوم واحدي از آزادي ارائه دهد تا با تأكيد بر هريك از مؤلفه هاي فوق بتوان تعابير و برداشت هاي مختلف را در آن جاي داد. آنچه از نظرية كالوم بر مي آيد تفاوت بين «مفهوم» و «برداشت» است به اين ترتيب كه آزادي داراي مفهوم واحدي بوده ولي اختلاف برداشت ها ناظر به تأكيد بر هريك از عناصر و مؤلفه هاي x (فاعل، عامل)، Y (مانع، رادع) و Z (هدف، غايت) مي باشد. به عبارت ديگر مكاتب و جريان هاي فكري، هريك بنابه مباني و آموزه هاي خويش بر يكي از عناصر اساسي فوق تأكيد نموده و به دليل تفاوت نگرش خود با ديگران، برداشتها را از مقام تصور مفهومي خارج نمي سازد. با عنايت به مطالب فوق و نظرية كالوم، مهمترين برداشتهاي انديشمندان غربي از آزادي كه ناظر به رابطه فرد با جامعه و روابط اجتماعي مي باشد، عبارتند از: 1- آزادي به عنوان فقدان مانع و رادع؛ 2- آزادي به عنوان اختيار و برخورداري از حق انتخاب؛ 3- آزادي به عنوان قدرت و برخورداري از توان مؤثر و كارا؛ و 4- آزادي به عنوان شأن و منزلت اجتماعي[8]. در كنار ديدگاهها و برداشت هاي غربي ها از آزادي، انديشه وران مسلمان نيز به تبيين و توضيح مفهوم آزادي پرداخته اند هر چند كه بعيد به نظر مي رسد در گذشته اين مفهوم از اصطلاحات فنّي و اساسي بوده باشد چراكه تعريف از «حرّيت» و «آزادي» كمتر در آثار فقها و علماي مسلمان جلوه نموده است[9] اما با گذر زمان و برجسته شدن مسايل اجتماعي در قلمرو مباحثات اسلامي، بحث از مفهوم آزادي بويژه «آزادي اراده» با گستردگي بيشتري دنبال شده است. در اين مسير مي توان از انديشه وران متعددي نظير: ابوعلي مسكويه(421ق)، فخرالدين رازي(606ق)، جرجاني(816ق)، فارابي(339ق) و .... نام برد. فارابي از متفكران دوره تجديد حيات و فلسفه اسلامي و بنيان گذار سنّت فلسفي اسلامي در شرق تمدن اسلامي[10]، از جمله كساني است كه برداشت هاي خاصي از مفهوم آزادي داشته است هرچند كه اين مفهوم از دغدغه هاي اصلي او نبوده و در فلسفة سياسي او از مقوله هاي محوري به حساب نمي آيد[11]. او كه با طرح «دولت آزاد» نظرية دموكراسي را پذيرفته و مهمترين اثر سياسي خويش «السياسه المدينه» را نگاشته است[12]؛ برداشتهاي خود از آزادي را در قالب هاي: آزادي به عنوان اختيار، آزادي به عنوان فعل خير و آزادي به عنوان خصلت شهروندان در مدينه بيان مي كند. در دورة معاصر و متناسب با نيازمندي هاي زمان؛ شهيد مطهري ديگر انديشمند مسلماني است كه در باب مفهوم «آزادي» سخن بسيار براي گفتن دارند. ايشان در دو حوزة فلسفي و سياسي پيرامون اين مفهوم به تبيين ديدگاههاي خويش پرداخته و در حوزة سياسي مصاديق آزادي را اين گونه بر مي شمارد: 1- آزادي به عنوان رهائي از سلطه ديگران؛ 2- آزادي به عنوان حق مشاركت و 3- آزادي به عنوان حق بيان. با عنايت به اينكه بسياري از انديشمندان غربي نظير: بن، وينتسين، راولز، بايلز، بلك استن، فين برگ و گودين نظرية مك كالوم را در بارة آزادي پذيرفته و از سوئي با كمي دقت به راحتي مي توان دريافت كه ميان مفاهيم مثبت و منفي آزادي فاصلة منطقي چنداني وجود ندارد[13] مي توان نتيجه گرفت كه «آزادي» داراي مفهوم و معناي واحد است ولي برداشت ها از آن متعدد است. 2- آزادي سياسي برداشت ها پيرامون اين مفهوم نيز بسيار گسترده و متنوع است در ابتدا به شماري از آنها اشاره مي كنيم: - آزادي سياسي، يعني اين كه فرد بتواند در زندگي سياسي و اجتماعي كشور خود از راه انتخاب زمامدداران و مقامات سياسي شركت جويد و به تصدّي مشاغل عمومي و سياسي و اجتماعي كشور نايل آيد و يا در مجامع، آزادانه عقايد و افكار خود را به نحو مقتضي ابراز نمايد.[14] - منظور از آزادي سياسي، به طور ساده عبارت از آزادي انجام دادن انواع كارهاي مختلفي است كه حكومت مردمي اقتضا مي كند. اين كارها اصولاً شامل استفاده از ابزارهايي است كه از طريق آنها، شهروند بتواند صداي خود را به گوش ديگران برساند و در حكومت تأثير عملي داشته باشد.[15] - آزادي سياسي، آزادي فرد در صحنه سياست و به بيان ديگر فقدان فشار سياسي است.[16] از ميان تعاريف فوق، تعريف اول به تبيين مصاديق آزادي سياسي پرداخته و در تعريف دوم بيشتر به فراهم نمودن زمينة مشاركت مردمي در جامعه تأكيد شده است. تنها در تعريف سوم به صورت بسيار محدودي به عناصر آزادي سياسي اشاره گرديده است. از آنجا كه در تعريف آزادي الگوي مك كالوم را پذيرفتيم در ادامه به تحليل عناصر مفهوم آزادي سياسي از ديدگاه وي مي پردازيم: 1- فاعل/ عامل بر اساس الگوي كالوم اولين مؤلفه آزادي سياسي عنصر X يا همان فاعلي است كه در جامعه زندگي مي كند. اين عنصر خود مي تواند در زندگي سياسي به سه گروه تقسيم شود: 1- اشخاص يا شخص. 2- مؤسسات و تشكل هاي سياسي. 3- دولت ها. بدون شك اشخاص بدليل انجام و رفتار سياسي در جامعه مي تواند فاعل قرار گيرد اما چون آزادي سياسي در يك جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سياسي شكل مي گيرد و دارنده و يا فاقد اين وصف در هرصورت فرد است نه دولت بنابراين دولت خود نمي تواند عنصر X قرار گيرد. موسسات و تشكل هاي سياسي كه از تجمع شخصيت هاي حقيقي يك شخصيت حقوقي پيدا مي كند ممكن است در يك جامعه سياسي از آزادي سياسي در انجام فعاليت هاي سياسي خود برخوردار باشد و يا ممكن است داراي آزادي سياسي نباشد. 2- مانع/ رادع عنصر دوم و يا همان Y عنصري است كه ممكن است فاعل را از انجام يك عمل سياسي منع كند. اين عنصر كه تكميل كنندة «رابطة فرد و دولت» مي باشد نيز از مهمترين مؤلفه هاي آزادي سياسي به شمار مي رود. اين عنصر را نيز مي توان به سه دستة فوق: اشخاص يا شخص/ مؤسسات و تشكل هاي سياسي/ و دولت ها تقسيم بندي نمود. البته اين بدان معني نيست كه هريك از آنها بتواند عنصر Y واقع شود زيرا اگر عنصر مانع را اشخاص بدانيم، در آنصورت مي توان از وجود يا فقدان آزادي فرد سخن گفت؛ اما اين آزادي، آزادي سياسي نخواهد بود. اگر شخص يا اشخاص مانع انجام دادن فعاليت و رفتار سياسي شخص يا اشخاص ديگر شوند، در صورتي كه آن موانع هيچ انتسابي به قدرت سياسي نداشته باشند، نمي توان اين حالت را فقدان آزادي سياسي ذكر كرد، در عين حال مي توان آنرا فقدان آزادي فردي نام نهاد. تشكل ها نيز بخاطر اينكه در رابطة بين دولت و فرد به عنوان بخشي از جامعة مدني عمل مي نمايد نمي تواند جز عنصر Y قرار گيرد و لي از طرفي بدليل اينكه ممكن است مانع رفتار سياسي افراد شوند مي توان آنها را در اين عنصر جاي داد. تنها دستة سوم مي ماند كه با ضرس قاطع مي توان آنرا جز عنصر مانع بر شمرد و بر دولتها به عنوان عنصر دوم تأكيد كرد. اين عنصر ممكن است با استفاده از قانون (سازوكار مشروع) و يا زور و خشونت (سازو كار نا مشروع) مانع رفتار سياسي شخص و يا اشخاص (عنصرX) در جامعه شود. 3- هدف/ غايت عنصر سوم مفهوم آزادي هدف و يا غايتي است كه فاعل يا عامل در صدد انجام آن و يا برخورداري از آن است. از آنجا كه اهداف در جامعه سياسي متعدد مي باشند و از طرفي رفتار هاي اشخاص در جامعه ممكن است بصورت: رفتارها فردي و يا رفتارهاي سياسي-اجتماعي انجام گيرد بنابراين شايسته است در ابتدا مشخص كنيم كدام يك از يك رفتارها مي تواند هدف و غايت در اين الگو قرار بگيرد. به نظر مي رسد رفتار هاي فردي به دليل اينكه براساس نيازهاي فردي شكل مي گيرد و ربطي به نيازهاي سياسي ندارد؛ بنابراين، نمي تواند به عنوان هدف قرار گيرد، بلكه تنها رفتارهاي سياسي-اجتماعي است كه مي تواند به عنوان عنصر سوم آزادي سياسي به حساب آيد. با عنايت به تحليل مفهومي فوق و آنچه كه به اختصار گذشت، مي توان آزادي سياسي را اينگونه تعريف كرد: «فقدان دخالت و ممانعت دولت ها [به طور غالب] در برابر اشخاص يا تشكل هاي سياسي در جامعه به منظور انجام رفتار هاي سياسي خاص.»[17] با توجه به اين تعريف و عناصر آن مي توان مهمترين مصاديق آزادي سياسي را در رفتار هاي سياسي ذيل بررسي كرد: 1- حق تعيين سرنوشت و مشاركت در فرايند تصميم گيري؛ 2- آزادي در انتخاب حاكم و زمامدار؛ 3- تأثير گذاري بر تصاميم و عملكردهاي دولت و نظارت بر آن؛ 4- آزادي رقابت سياسي. ب- قرآن و آزادي سياسي با عنايت به مطالب فوق و با توجه به تبيين معناي آزادي بويژه آزادي سياسي و تحليل مفهوم آن، به تعدادي از مصاديق آزادي سياسي اشاره گرديد. در ادامه تلاش مي نمائيم تا هريك از مصاديق فوق را از ديدگاه قرآن بررسي نموده و به اين پرسش كه آيا اصولا قرآن چنين آزادي هائي را به رسميت مي شناسد يا نه؟ پاسخ بگوئيم: 1- آزادي تعيين سرنوشت و مشاركت در فرايند تصميم گيري به دنبال وجود آياتي نظير «و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون[18]» عده اي بر اين باور هستند كه اديان آسمانى تكليف مدارند، نه حق محور و آنچه در درون دين يافت مىشود، فقط تكليف است. از اين رو اگر كسى وارد دين شود، به موجودى تبديل مىشود كه فقط بايد كار كند و به وظايف و تكاليفى كه برايش منظور شده، عمل كند؛ و لذا اشكال مي كنند كه ادبيات حاكم بر دين، ادبيات «بايد و نبايد» است و اين ادبيات مخصوص نظامهاى تكليف مدارا است نه حق محور؛ «بايد و نبايد» با اجبار و اكراه همخوان است، در حالى كه شاخصه «حق»، اختيار و آزادى است، لذا مكتبى كه بر اساس بايد و نبايد است، نمىتواند آزادي را بپذيرد و اگر چنانچه حق انتخاب و آزادي رأيي هم وجود داشته باشد، چنين حقي مسلماً ريشه در يك سري تكاليفي دارد كه بر اساس آن « آدميان مكلفند كه راي بدهند؛ مكلفند كه از اوامر حاكم اطاعت كنند؛ مكلفند كه حكومت تشكيل بدهند و اين تكليف به دليل دينداري و به دليل پذيرفتن يك رشته احكام و اصول و قواعد ديني و فقهي بر ايشان فرض شده است»[19] در اينكه دين، بايد و نبايد دارد، بحثى نيست و در اينكه بايد و نبايد تكليف آور است نيز حرفى وجود ندارد. پرسش اين است كه آيا تكاليف دين، تكليف «بر انسان» است يا «براى انسان»؟. بين چيزى كه«بر انسان» باشد يا «براى انسان» فرق است. اگر چيزى «بر انسان» باشد، مىتواند منافى با «حق انسان» تلقى گردد. اما اگر چيزى «بر انسان» نبود، بلكه «براى انسان» بود، آيا منافى با حق انسان است يا موافق با حق انسان؟ تفكّرى كه تكليف را منافى با حق داربودن بشر مىشناسد، تكليف را به معنى بار اضافهاى كه بر دوش بشر نهاده شده، ارزيابي مىكند در حاليكه اينگونه نيست و بسياري از حقوق، به خصوص در حوزة رابطة انسان با انسان، خود تكليف آور است، چراكه اصولاً «حق امري است اعتباري كه براي كسي (لَهُ) بر ديگري (عليه) وضع مي شود.[20]» با توجه به اين كه روابط انسانها به دوصورت ارتباط با يكديگر (انسان با انسان) و ارتباط با آفريدگار (انسان با خدا) مي باشد، مي توان نتيجه گفت كه تكاليف موجود در دين بيشتر ناظر به رابطة انسان با خدا است به عبارت ديگر انسان در قبال دريافت مواهب الهي و برخورداري از نعائم بي پايان او تكاليفي را برعهده مي گيرد كه با انجام آن ضمن پاسخ گوئي به خواست هاي الهي، خود نيز به هدايت، سعادت و كمال مطلوب مي رسد. اما تكاليف انسان به نسبت هم نوعانش، مثل تكاليف انسان در برابر پيامبران الهي و پذيرش ولايت سياسي ايشان[21] ناشي از حقوق انسان است چراكه ولايت سياسي مبتني بر بيعت است و بيعت نوعي عقد است و اين عقد دوسو دارد، يكي حاكم (پيامبران الهي)، يكي مردم، يكي ولي، يكي رعيت. اين عقد دوسويه، مشروط به اصول و قواعدي است كه هر دوطرف عقد، ملزم به رعايت آن هستند. لذا هرجا حقوق است، تكليف هم هست. اگر «ولي» حقوقي دارد، همانجا تكاليفي هم دارد و اگر مردم تكاليفي دارند، همانجا حقوقي هم دارند و مي توانند، بر مبناي همين اصول و قواعد، موضع نقادي به يكديگر داشته باشند.[22] براساس بسياري از آيات قرآن كريم، نيز، انسان محق است و مي تواند در تعيين سرنوشت سياسي خويش سهيم باشد در پي برخي از آنها را مرور مي كنيم: 1/1- مشورت با مردم خداوند متعال در توصيف بندگان صالح اش مي فرمايد: «والذين استجابوا لربّهم و اقاموا الصلاة و امرهم شوري بينهم»[23]. آنچه از اين آيه برمي آيد اهميت حوزة عمومي در كنار حوزة خصوصي انسان است. از آنجا كه انسان موجودي اجتماعي و داراي رفتارهاي فردي-اجتماعي است؛ بنابراين خوب بودن او در پيشگاه الهي تنها در صورتي معنا مي يابد كه در تمامي ابعاد زندگي (عمومي و خصوصي) خويش فرامين الهي را امتثال نمايد. به عبارت ديگر، در اين آيه، شور و مشورت در مسايل عمومي به موازات اجابت دعوت پروردگار و برپايي نماز از خصايص نيك و پسنديدة افراد شايسته به شمار آمده است. اين ادعا را مي توان از معني كلمة «امرهم» كه ناظر به مساييل عمومي زندگي افراد است دريافت؛ چراكه امر در اين فراز قرآني به معني «در برابر نهي» نيست بلكه همان حوزة عمومي است. اين نكته، نظر مفسر بزرگ، علامه طباطبائي مي باشد كه در ذيل معني امر در «اولي الامر»، امر را به عنوان امور دنياي تفسير كرده و از آية فوق به عنوان يكي از دو شاهد ياد مي كنند: «منظور از آن، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين خطاب، و يا به دنياى آنان ارتباط دارد، و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مىكند، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع، دو آيه زير است، كه كلمه (امر) در هر دو به معناى امور دنيايى است، در يكى مىفرمايد:« وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مىفرمايد:« وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»[24] از آنجا كه امر همان امورات دنيايي و مشورت در امور دنيايي كه يكي از مهمترين آنها در رابطه با سرنوشت افراد است؛ نه تنها مورد تأييد بلكه مورد تأكيد خداوند سبحان مي باشد، و به همين خاطر به پيامبر اسلام(ص) دستور داده شده كه در رابطه با امور دنيائي مردم با خود ايشان مشورت نمايند. بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه براساس اين آيه هر انساني حق دارد به تعيين سرنوشت خويش از طريق مورد مشوره قرار گرفتن بپردازد و در فرايند تصميم گيري سياسي مشاركت نمايد. 2/1- آيات استخلاف يكي از مهمترين آيات قرآن، آيه 30 سوره بقره مي باشد كه جانشيني انسان در آن به رسميت شناخته مي شود. خداوند متعال در اين آيه مي فرمايند: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ و (به ياد آر) وقتى كه پروردگارت فرشتگان را فرمود كه من در زمين خليفهاى خواهم گماشت، گفتند: آيا كسانى در زمين خواهى گماشت كه در آن فساد كنند و خونها بريزند و حال آنكه ما خود تو را تسبيح و تقديس مىكنيم؟! خداوند فرمود: من چيزى (از اسرار خلقت بشر) مىدانم كه شما نمىدانيد.»[25] بر اساس آية فوق وقتي انسان آفريده شده، خداوند به ملائكه از او به عنوان خليفه ياد كرد كه البته با تعجب ملائكه روبرو شد امّا زمانيكه شنيدند «اني اعلم ما لا تعلمون» مجاب شدند. اينكه انسان خليفة كيست و از چه چيزهائي خلافت مي كند نياز مند بحث گسترده اي است كه مجال پرداختن به آنها نيست، صرفاً براي روشن شدن مطلب مسايل زير را مطرح مي كنيم: 1/2/1- معني استخلاف «خَلْف» به معناي پشت و «خَلَف» به كسي كه جاي ديگري قرار مي گيرد وراه و روش او را در پيش گرفته و تلاش دارد تا جاي او را پركند اطلاق مي شود و از مشتقات آن، خلافت، به معناي نيابت و جانشيني مي باشد. اما استخلاف با توجه به معناي باب استفعال، در لغت به معناي طلب جانشيني و جايگزيني ديگري مي باشد: «استخلفته اي جعلته خليفه» و واژة «خليفه» هم به معناي فاعل و هم به معناي مفعول به كار رفته است. در صورتي كه به معناي سلطان و حاكم باشد به معناي فاعل خواهد بود. زيرا سلطان جانشين فرد قبل از خودش شده است و هم چنين مي تواند مفعول باشد، يعني خليفه شخصي است كه به جاي ديگري آورده شده است، چنانكه در قرآن آمده است: «و هو الذي جعلكم خلائف الارض[26]» 2/2/1- اركان استخلاف براساس تعدادي از آيات قرآن[27]، استخلاف داراي چهار ركن مي باشد: 1 ـ مستخلِف،2 ـ مستخلَف، 3 ـ مستخلف عنه و 4- مستخلف عليه ـ (آن چه خلافت بر آن صورت گرفته است)، كه شامل انسان، جامعه و زمين (طبيعت) مي باشد. تحليل و بررسي: آنچه پذيرفته است مشخص بودن مستخلِف (خداوند سبحان) و مستخلَف (انسان) است اما مصاديق مستخلف عنه و عليه قابل بحث است كه به اجمال به آنها مي پردازيم: الف- هرچند بعضي از مفسرين نظير نسفي از مفسران اهل سنت معتقدند كه مستخلف عنه مخلوقاتي بوده اند كه پيش از انسانها مي زيسته اند[28] و بعضي ديگر براين باورند كه مراد از خليفه بودن، جانشيني از انسان هاي ماقبل خود مي باشد[29] اما از آنجائيكه انسان در حكم كردن بين مردم وفصل و رفع خصومت بين مخلوقات خدا، جانشين اوست از اين رو به نظر مي رسد خلافت انسان، خلافت و جانشيني از طرف خداوند باشد، نه از مخلوقات و انسانهاي ديگر. قرآن مي فرمايد: «اي داوود ما تورا خليفه (و نمايندة خود) در روي زمين قرار داديم، پس در ميا مردم به حق داوري كن، و از هواي نفس پيروي مكن كه تو را از راه خدا منحرف سازد»[30] البته قلمرو جانشيني از خداوند ممكن است به غير از موارد فوق الذكر نيز باشد به قسمي كه علامه طباطبائي معتقدند كه انسان در علم به اسماء جانشين خداوند است[31] و شيخ محمد عبده در اين باره مي گويند: «از آنجائيكه روح خداوند در انسان دميده شده است، انسان از نيرو و توانائي بالائي برخوردار گرديده است و به اين واسطه در توانمنديها و قابليتها، شهوات و علوم جانشين و خليفه خداوند است[32].» ب- برخي به اين باورند كه مستخلف عليه عبارت اخراي اهداف و موضوع استخلاف است لذا پاسخ به اين پرسش كه انسان در چه امر و يا اموري جانشين خداوند است؟ در دانستن فرايند استخلاف ضروري است. به طور يقين جانشيني و خلافت انسان در زمينه هاي مختلفي جاري مي باشد كه اگر بخواهيم در يك جمله آنرا بيان نمائيم بايد بگوئيم كه خلافت انسان و هدف از او همان رسالت انبياء مي باشد اهدافي مانند برپائي قسط و عدل در جامعه كه راجع به آن فرموده شده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»[33] نكتة مهمي كه در اين آيه است، اين است كه پيامبران نيامده اند كه عدالت را همچون تحفه اي حاضر و آماده از آسمان به انسان عرضه بكنند، بلكه نقش پيامبران صرفاً در حد انگيزاننده، مذكر، بستر ساز و بشارت دهنده است، اما كار اصلي را خود انسان ها بايد انجام بدهد. به همين دليل است كه خداوند نفرموده «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ بِالْقِسْطِ» بلكه فرمود: «لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». از پيامبران براي اصلاح امور اقتصادي و اجتماعي نمي توان انتظار معجزه داشت. هدف پيامبران، فعال كردن انسان در فرايند تكاپوهاي اجتماعي و تاريخي است، تا اينكه خود انسانها به آن صلاحيت و شايستگي برسند كه لوازم مناسب با شئون كرامت و ارزش ذاتي خويش را كه همانا خلافت خدا در زمين است، تحقق بخشند.[34] با اين نگاه انسان وقتي وارد صحنة اجتماع شد بصورت اجتناب ناپذيري واجد يك سري حقوق و تكاليفي مي شود كه او در فرايند تصميم گيري هاي سياسي-اجتماعي سهيم نموده و در تعيين سرنوشت اش محق مي سازد. 3/1- آيات تكاليف اجتماعي بخش قابل توجهي از تعاليم اسلامي را مباحث اجتماعي تشكيل مي دهد. مخاطب آياتي كه در اين حوزه موضوعيت دارند، امت اسلامي است نه اشخاص و يا افراد خاص. اين خطاب و مسئوليت حكايت از اهليت جامعه در تصدي امور اجتماعي خود دارند. اگر مردم در حوزة عمومي محجور و فاقد اهليت تصرف بودند، جامعه نيز به طريق اولي صلاحيت به عهده گيري اين امور را نداشت و قابليت خطاب الهي نمي يافت. اين كه مؤمنان مخاطب اقامة ديني و اجراي احكام شرعي شمرده شده اند، مؤيد قوي براي ذي حق بودن ايشان در حوزه عمومي است. آيات ذيل نمونه هائي از آيات اجتماعي قرآن مي باشند كه به نحوي به تصدي گري امور اجتماعي توسط انسان اشاره داشته و در حقيقت بيانگر حق تعيين سرنوشت انسان مي باشد. وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرينَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ في سَبيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ»[35]، « وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتي تَبْغي حَتَّى تَفيءَ إِلى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ»[36] و «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»[37] 4/1- آيات امر به معروف و نهي از منكر خداوند متعال در ضمن آية 71 سورة توبه مؤمنين را ولي يكديگر خطاب نموده و يكي از وظايف آنان را امر به معروف و نهي از منكر مي داند و به اين مهم توجه مي دهد كه امر به معروف و نهي از منكر ناشي از مسئوليت اجتماعي مسلمانان است. اگر اين مسئوليت اجتماعي مبتني بر حق متناسب با خود نمي بود، شرف صدور نمي يافت، چراكه حق و مسئوليت ملازم يكديگرند. اگر مردم در جامعة اسلامي صلاحيت دخالت در حوزة عمومي و تصرف در مقدرات سياسي را نداشتند، هرگز مكلف به چنين وظيفة خطيري نمي شدند. اين حق ديگر اعضاي جامعه است كه بر دوش ما، تكليف و مسئوليت امر به معروف و نهي از منكر يا نصيحت و خيرخواهي را نهاده است. اگر مسلماني به وظيفة نصيحت به ديگر مؤمنان بويژه نصيحت به رهبران و زمامداران عمل نكند، در واقع علاوه بر ترك واجب، حقوق ديگر اعضاي جامعه را زير پاي نهاده است و آنان مي توانند از او بازخواست كنند كه چرا حق آنها رامراعات نكرده و به وظيفة خود عمل نكرده. حوزة عمومي تحت نظارت همة امت اسلامي است و كاركرد مهم دو روش نظارتي نصيحت و امر به معروف و نهي از منكر، سلامت و اصلاح جامعه است. در بخش ديگري از اين نوشتار به تفصيل در اين موضوع سخن خواهيم گفت. 2- انتخاب حاكم و زمامدار يكي ديگر از مصاديق آزادي سياسي كه از الگوي كالوم بدست آمد، حق انتخاب حاكم توسط مردم بود. در اين بخش مي كوشيم به اين پرسش پاسخ بدهيم كه آيا براساس متون ديني ما، مسلمانان حق انتخاب آزادنة حاكم را دارند؟ و يا اينكه حاكمان سياسي در انديشة اسلامي نمايندگان خاصي است كه از سوي خداوند منصوب شده و مشروعيت خويش را نيز از او بدست آورده و نيازهم به مشروعيت مردمي ندارد. در ديدگاه فلسفه سياسي اسلام، حق حاكميت مختص خداوند است، هيچ انساني ذاتاً حق حاكميت برانسانهاي ديگر را ندارد؛ از اين رو حق تعيين حاكم نيز ذاتاً از آن خداست و اوست كه مي تواند حق حاكميت را براي آنان كه مي خواهد، قرار دهد. انديشمندان مسلمان اين برداشت را از آياتي نظير آيه زير به دست آورده اند: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ تنها حكمفرماى عالم وجود خداست، امر فرموده كه جز آن ذات پاك يكتا كسى را نپرستيد، اين توحيد آيين محكم است ليكن اكثر مردم بر اين حقيقت آگه نيستند.»[38] با عنايت به آيات استخلاف و با توجه به اينكه جانشيني خداوند سبحان در زمين مستلزم جواز تصرّف در زمين است تكويناً بوسيلة احيا و بهره وري از زمين و تشريعاً بوسيلة حكومت راندن بر زمين؛ بنابراين مي توان مدعي شد كه خداوند حق حاكميت را به انسانها احاله كرده است. اما پرسش بسيار مهمي در اين جا وجود دارد و آن اين كه آيا اين حق به تمامي انسانها داده شده و يا به كساني كه از ويژگيهاي هاي خاصي برخوردار مي باشند؟! پاسخ اين پرسش از ان جهت مهم است كه اگر حق حاكميت به نسبت برابر به تمامي انسانها داده شده باشند در آنصورت، مردم طبق مكانيسم هاي خاصي نظير قرارداد اجتماعي به انتخاب حاكمان خويش مي پردازند اما اگر افراد خاص از حق حاكميت بر مردم برخوردار باشند و مشروعيت خويش را تنها از خدا بدست آورند، در آن صورت حق آزادي در انتخاب حاكم معني ندارد. در رابطه با موضوع حق انتخاب حاكمان، قرائت هاي مختلفي از متون ديني وجود دارد، اما چيزي كه به مسلم به نظر مي رسد اين است كه انسان در انتخاب حاكم سياسي خود آزاد باشند، هرچند كه بعضي ها چنين ديدگاهي را نمي پذيرند و مستندات منقول ديني را به چالش مي كشند از جمله آقاي مصباح در اين رابطه مي نويسند: آياتي كه ممكن است واژة «خليفه» و مانند آن، در آنها به معني جانشيني خدا باشد، جاي گفتگوي بسيار دارد وحق قانون گذاري را براي انسان ثابت نمي كند و با فرض اينكه بپذيريم مراد از «خليفه» در اين آيه [اني جاعل في الارض خليفه] جانشين خداي متعال است، سه احتمال پيش روي ما قرار مي گيرد كه: آيا جانشيني خداي متعال، مخصوص به حضرت آدم است يا هركسي كه در داشتن كمالات و آگاهيها شبيه حضرت آدم باشد، جانشين خداوند است و يا اينكه همة انسانها جانشينان خداي متعال هستند. به اعتقاد ما احتمال دوم، صحيح است. اين طور نيست كه هر آدمي زادي خليفه الله باشد و يا خلافت الهي منحصراً در اختيار حضرت آدم قرار بگيرد، بلكه از آنجا كه ملاك خلافت الهي دانستن همة اسم ها است، پس هركس همة اسمها را بداند خليفه الله خواهد بود. از اين رو؛ انبياء الهي و اولياء خداوند كه از نظر علم به كلّ اسماء شبيه آدم هستند همگي جانشينان خداي متعالند و دليلي در دست نداريم كه به موجب آن، همة انسانها را خليفه الله بدانيم»[39] در پاسخ به نظرية فوق و به منظور تأييد آزادي انسان در انتخاب حاكم خويش، شايد بتوان استدلال نمود كه: 1- بطور مسلّم چيزي كه به انسان برتري بخشيد و او را از ملائكه متمايز كرد علم به اسماي خداوندي است. از آنجا كه مراد از آدم در آيه فوق نوع انسان است نه حضرت آدم[40] پس زمينة يادگيري ها آن در همة انسانها وجود دارد و تمامي انسانها در يادگيري آن باهم برابرند از طرفي اين ادعا نيز قابل تأمل است كه تمامي انبياء و اولياي الهي علم به كلّ اسماء داشته بودند و تنها به همين خاطر هم از حق حكومت بر مردم برخوردار بوده اند؛ چراكه با فرض پذيرش اين ادعا اين پرسش بوجود مي آيد كه اگر چنانچه در عصر غيبت كسي پيدا نشد كه علم به كل اسماء داشته باشد، در آنصورت انسانهاي مسلمان براي تدبير امور اجتماعي و مديرت سياسي خويش نيازي به حكومت نخواهند داشت؟! و آيا آنها نمي توانند با تشكيل حكومت ديني و با لحاظ شرايط خاص زمامداران كه قرآن كريم به آنها اشاره نموده است؛ به گزينش حاكم خويش بپردازند؟! به نظر مي رسد ديدگاه آقاي مصباح در ناديده گرفتن حق انتخاب انسانها تا حدودي صائب نباشد. در تأييد نظر خويش مي توانيم از ديدگاه شهيد صدر «ره»، نيز، كمك بگيريم كه مي فرمايند: «همانا تصدّي قوة مقننه و مجريه به امّت بر مي گردد. پس امت همان صاحب حق است. و اين حق همان حق «استخلاف» است و رعايتي است كه از ناحيه مصدر حقيقي همة قدرتها يعني خداوند متعال حاصل شده است.»[41] 2- در قرآن آياتي وجود دارد كه انسانها را به پايبندي به عهد ها و قرار داد ها فرا مي خوانند[42]، براساس اين آيات حاكمان در قراردادي كه با مردم منعقد مي كنند، ملزم به رعايت قرارداد و حفظ حقوق مردم مي باشند. در سيرة سياسي انبياي الهي پيمانهاي بسياري وجود دارد كه با مكانيسم هاي خاصي نظير بيعت، بين مردم و حاكم، بوجود آمده است. از آنجا كه پيامبران الهي آگاه ترين افراد به مسايل ديني بوده و خود نيز در تشكيل حكومت اهتمام نموده و از مردم بيعت گرفته است، بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه حق انتخاب حاكم براي مردم از سوي شارع به رسميت شناخته است.[43] 3- آزادي سياسي و حق حاكميت مردم در عرض حاكميت الله نيست تا ما ناچار باشيم كه يا اين را قبول كنيم يا آنرا. حاكميت مردم در طول حاكميت الله است. به عبارت ديگر در حكومت ديني با پذيرش قوانين الهي و تعاليم ديني، مردم در انتخاب مدير و شيوه اداره جامعه حق اعمال اراده خود را دارند و خداوند هم حاكميت خود را با حاكميت و حق اختيار مردم در تعارض نديده است.[44] 3- تأثير گذاري بر تصاميم و عملكرد هاي دولت و نظارت برآن معمولاً مردم در مواجهه با عملكردها و تصاميم دولتها ها از خود واكنش نشان مي دهند كه ممكن بصورت حمايتي (همگرائي) و يا اعتراضي (واگرائي) باشد. همانگونه كه رفتار ها و تصميم گيريهاي دولت مردان بر مردم تأثير مي گذارد بدون شك مردم نيز از راه ها و شيوه هاي گوناگون مي توانند بر رويكردهاي و تصميم گيريهاي دولتها تأثير گذار باشند. يكي از مهمترين اين راه ها، اظهار ديدگاههاي خود در اين باره است؛ بنابراين اظهار ديدگاه نيز يكي از رفتارهاي سياسي مردم حساب مي شود كه در نتيجه باعث شكل گيري نوعي ديگري از اقسام آزادي سياسي مي گردد كه از آن به آزادي بيان و قلم تعبير مي شود. اسلام به عنوان دين برتر و جهانشمول با پذيرش حق آزادي بيان و قلم، فرصت هاي تأثير گذاري بر تصاميم و عملكرد هاي حكومت و نيز نظارت بر آنرا فراهم نموه و از آموزه هاي زير به عنوان ابزارهاييكه به اين نوع آزدي كمك مي نمايند نام مي برد: 1/3- جدال احسن اسلام همواره پيروان خويش را به اين مهم توجه داده است كه در مناظره و روياروئي هاي علمي خويش، مجادلة نيكو را در پيش بگيرد تا حقايق به صورت روشن و شفاف براي همگان آشكار شود. در اين زمينه در قرآن كريم مي خوانيم: «ادْعُ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي هِيَ أَحْسَنُ با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما! و با آنها به روشى كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن!»[45] و «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلاَّ بِالَّتي هِيَ أَحْسَن با اهل كتاب جز به روشى كه از همه نيكوتر است مجادله نكنيد.»[46] تعبير به «احسن»، تعبير جامعي است كه تمام روش هاي صحيح و مناسب مناظره و مباحثه را چه در لفظ و چه در محتواي سخن و چه در آهنگ گفتار و حركات ديگر در بر مي گيرد. بي شك، اين ترغيب و تشويق در صورتي ارزشمند است كه شريعت مقدس اسلام، به طرف مقابل، فرصت ابراز عقيده و نظر مخالف را داده و او را در ارائه نظر و انديشه خويش آزاد گذاشته باشد، و گرنه در صورت نبودي ميداني براي آزادي بيان، دستور به جدال احسن، بي معنا خواهد بود.[47] 2/3- امربه معروف و نهي از منكر يكي از مهمترين وظايف در دين اسلام امر به معروف و نهي از منكر بوده و احياي آن يكي از مهمترين اهداف مردم و حكومت بايد باشد. با اين نگرش، در ديدگاه ديني وظيفة هرانسان مومني حركت براي كسب قدرت به منظور پياده كردن هدف مذكور است.متأسفانه، معمولاً آنچه در برداشتهاي رايج از امر به معروف و نهي از منكر به چشم ميآيد، بيشتر تك بعدي كردن آن در حوزة احكام عبادي و پارهاي از مسائيل پيش پا افتادة اجتماعيست. در حاليكه از ديدگاه قرآن امر به معروف و نهي از منكر مهمترين ابزار نظارتي بر كاركرد حكومت و رفتارهاي اجتماعي مردم، به شمار مي آيد، تا ضمن پاسداري از ارزشها و هنجارهاي ديني، از به قدرت رسيدن افرادي كه شايستگيها و ويژگيهاي لازم برخوردار نيست، جلوگيري شود و يا در صورت گزينش او توسط منابع قدرتي كه پايه هاي نظام سياسي هر جامعه را شكل ميدهد، بازهم فرصت بازخواست و نظارت مردمي بركارهاي او توسط شهروندان وجود داشته باشد. براساس آموزه هاي ديني ما، هر مسلماني مكلف است كه امر به معروف و نهي از منكر كند، و امر و نهي او منحصر به افراد خاصي نيست؛ بلكه در همة سطوح جامعه و حتي حاكمان را در بر ميگيرد. مقولة «نصيحت ائمة مسلمين»، در رهنمودهاي پيشوايان ديني ما همواره وجود داشته است. 3/3- نهي از كتمان حق از اصول ديگري كه ازادي بيان را تثبيت مي كند، حرمت كتمان حق و لزوم بيان حقايق براي مردمان است. در اين مزمينه قرآن به پيامبر اسلام (ص) مي فرمايد: قُلْ هذِهِ سَبيلي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَني وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكينَ بگو: «اين راه من است من و پيروانم، و با بصيرت كامل، همه مردم را به سوى خدا دعوت مىكنيم! منزّه است خدا! و من از مشركان نيستم!»[48] هم چنين خداوند در موارد متعدد، كساني را كه از روي هويس يا ترس و طمع، به كتمان حق و خود سانسوري روي مي آورند، نكوهش كرده و خواستار تبيين حقايق شده است: «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ چرا حق را با باطل (ميآميزيد و) مشتبه مىكنيد (تا ديگران نفهمند و گمراه شوند)، و حقيقت را پوشيده مىداريد در حالى كه مىدانيد؟!»[49] و كساني را كه از اداي شهادت سرباز مي زنند و به اخفاي حقايق مي پردازند، ستم كارترين مردم معرفي كرده است: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّه و چه كسى ستمكارتر است از آن كس كه گواهى و شهادت الهى را كه نزد اوست، كتمان مىكند؟!»[50] با عنايت به اينكه بيان حق و ممنوعيت كتمان، با آزداي بيان تلازم دارد؛ لذا مي توان نتيجه گرفت كه پذيرش آزادي بيان به عنوان يك حق از سوي اسلام امري ثابت و مورد توجه است. البته اين بدان معني نيست كه مسلمانان در راستاي استيفاي حقوق خويش، حقوق ديگران را پايمال كنند، زيرا اساساً در تعاليم اسلامي، رعايت حقوق ديگران اولويت اول است و تنها با رعايت آن زمينة احقاق حقوق فردي ممكن مي شود. از اين رو، زمانيكه آزادي بيان حريم خصوصي ديگران و يا حقوق اجتماعي را ناديده بگيرد، از نظر اسلام پذيرفته نيست. چراكه در ديدگاه اسلام آزادي بيان قلمرو هاي خاصي داشته و توجه به آنها الزامي است. 4- رقابت سياسي يكي ديگر از رفتار هاي سياسي رايج در جامعه رقابت سياسي است. مردم براي رسيدن به قدرت و مناصب سياسي به رقابت با هم نوعان خود مي پردازند به اين ترتيب كه تلاش مي كنند طي يك اقدام داوطلبانه، موفق يا نامؤفق، سازمان يافته يا بي سازمان، مقطعي يا مستمر در انتخاب سياست هاي عمومي، اداره امور عمومي يا گزينش رهبران سياسي در سطوح مختلف حكومتي [اعم از] محلي و ملّي، با روش هاي مختلف تأثير گذار باشند.[51] يكي از مهمترين مجاري رقابت سياسي كه تأثير زيادي داشته و در رسيدن به اهداف مؤفقيت زيادي دارد تشكيل اجتماعات و انجمن ها است كه اگر به طور منسجم تر و قدرتمندتري شكل بگيرد احزاب به وجود مي آيد. واژة حزب 8 بار درقرآن به كار رفته و از دو حزب «حزب الله» و «حزب الشيطان» ياد شده است.[52] آنچه در مرحلة اول از فحواي آيات به دست مي آيد عدم پذيرش تعدّد احزاب در جامعة اسلامي و چند دسته گي هاي احتمالي از تكثر احزاب است. لكن باتوجه به اينكه قرآن به نظارت عمومي مردم اهميت بسياري قائل شده است، مي توان آزادي احزاب از ديدگاه اسلام را ثابت كرد. در يكي از معروفترين آيات نظارت مي خوانيم: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ و بايد برخى از شما مسلمانان، خلق را به خير و صلاح دعوت كنند و امر به نيكوكارى و نهى از بدكارى كنند، و اينها (كه واسطه هدايت خلق هستند) رستگار خواهند بود»[53] تلقّي نسبتاً قديم و در عين حال عمومي از امر به معروف و نهي از منكر، اين مهم را به عنوان وظيفه اي فردي در محاق شيوه هاي اجرائي تفرد گرايانه قرار داده است، در حاليكه به اصطلاح امروزي، جغرافياي سخن و مطالعه آيات قبل و بعد از آية فوق، به نكتة جالبي اشاره مي كند. در آيات قبل از آية مذكور خداوند ضمن تحريص و تشويق به وحدت اسلامي، از پيامدهاي ناگوار تفرقه ياد مي كند و آنگاه مي فرمايد: «بايد از ميان شما كساني باشد كه مردم را به نيكي ها دعوت كند و از زشتي ها باز دارد». اين نحوة سخن گفتن بيانگر آن است كه آمر به معروف و ناهي از منكر نيز نمي تواند بدون توجه به زندگي جمعي افراد امت اسلامي، اين مهم را به انجام برساند. بعد اجتماعي و عمل جمعي در اجراي وظيفه امر به معروف و نهي از منكر نكته اي است كه نمي توان از نظر دور داشت، بخصوص اگر انجام اين رسالت مه از طريق تدابير و اقدام جمعي با مؤفقيت و دست آورد بيش تري قرين باشد. بنابراين، ايجاد مجموعه اي از افراد دين دار براي تصدّي اين وظيفه مهم، بنابه دستور قرآن كريم، ضرورتي غير قابل انكار است.[54] علاوه بر اين، در زمينة احزاب در انديشة سياسي اسلام، دلاليل ديگري نيز وجود دارد كه به تعدادي از آنها اشاره مي كنيم: 1- براساس يكي از قواعد فقهي «مقدمة واجب، واجب است». از آنجا كه براساس تصريحات قرآني امر به معروف و نهي از منكر واجب مي باشد، بنابراين مقدماتي كه براي انجام اين واجب لازم است نيز واجب خواهد بود. احزاب به عنوان ابزار نظارتي و بازدارنده، براي انجام امر به معروف و نهي از منكر لازم است در نتيجه تشكيل آن نيز لازم خواهد بود. در همين راستا، آقاي منتظري از كساني است كه تشكيل احزاب را به دستورات قرآني مربوط دانسته و مي نويسند: «چون امر و نهي به عنوان يك نوع دخالت در كار ديگران محسوب مي شود؛ لذا خداوند به عنوان مقدمة اين فريضة الهي همه افراد را به نسبت يكديگر ولي و صاحب اختيار قرار داده است و از آنجا كه بسط معروف در جامعه و جلوگيري از منكر و ستم نسبت به ساختار جامعه ديني واجب مؤكد است و اين امر ميسّر نيست مگر با تشكل و احزاب و تحزّب افراد مؤمن و آگاه و صالح، به اين جهت تشكيل احزاب واجب است، زيرا به حكم عقل تحصيل مقدمه واجب و اجب است.»[55] البته ديدگاه فوق با اشكالاتي هم روبرو شده است به اين صورت كه، با فرض پذيرش وجوب مقدمة واجب، از اين قاعده نمي توان در وجوب تشكيل احزاب استفاده كرده، زيرا، تشكيل احزاب تنها مقدمه اي براي رسيدن به ذي مقدمة مذكور نمي باشد. اگر تحقق و انجام يك ذي مقدمه وابسته به تحقق تنها يك مقدمه باشد در آنصورت، مقدمه به شكل عيني واجب مي شود ولي اگر مقدمات متعددي براي يك مقدمه در عرض هم فرض شوند آنگاه مقدمات به شكل كفائي واجب مي شود كه با انجام يكي بقيه از وجوب مي افتند. با توجه به اينكه از ابزارهاي ديگري نظير مطبوعات، موعظه و ... نيز مي توان براي انجام امر به معروف و نهي از منكر استفاده نمود و از طرفي تعدد احزاب به تشتت سياسي در حكومت ديني مي انجامد؛ بنابراين آزادي احزاب در اسلام امر پذيرفته اي نمي باشد. در پاسخ به اين اشكال مي توان استدلال نمود كه مقدمات هم عرض زماني به شكل كفائي واجب خواهند شد كه به لحاظ كار كرد، قدرت ساماندهي و تأثير گذاري باهم برابر و دقيقاً در عرض هم باشند. در حاليكه به نظر مي رسد ابزارها و مقدمات فريضة امر به معروف و نهي از منكر در كاركردها و تأثير گذاري باهم برابر نباشند، مضاف براينكه براساس يكي ديگر از قواعد فقهي مبني «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع»؛ در جامعه اي كه آزادي حق رأي و انتخاب حاكمان و نظارت بر آنها به رسميت شناخته مي شود، حزب به عنوان چرخ دنده اي به حساب مي آيد كه موظف به ايفاي وظيفه در زمينه هاي آموزش، سازماندهي، انضباط دهندگي و مسئوليت سازي بوده و براي توزيع و مهار قدرت براي مسلمانان جهت تصحيح اعمال خود ضرورت دارد. زيرا اين وجود مخالف است كه حكومت را به تصحيح رفتار خود وا مي دارد و در نهيات سالم نگه مي دارد. اگر درجامعه صداي مخالفي شنيده نشود و براي او زمينة انتقاد و سهم گيري در قدرت وجود نداشته باشد، بدون شك حكومت به فساد كشيده شده و هر روز دايرة آن تنگ تر خواهد شد، تا جائيكه سر انجام به سراغ موافقان خود رفته و سياست حذف رقيب را در پيش مي گيرد. 2- معمولاً يكي از مهمترين دغدغه هايي كه به عدم پذيرش انديشة آزادي احزاب در اسلام، مي انجامد، دغدغة تشتّت، تفرقه و رقابت هاي سياسي در درون حكومت اسلامي است. چنين نگرش هائي به پديدة تحزّب به عنوان پديدة منفي نگريسته و هيچ نوع رقابتي را برنمي تابد و حال آنكه تعدادي از آموزه هاي قرآني مسلمانان را به رقابت مثبت و سالم فرا مي خواند: «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقينَ»[56] «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ»[57] با توجه با آيات فوق، اگر احزاب با رعايت مصالح جامعة اسلامي و در چارچوب تعاليم ديني و شروط شرعي، شكل بگيرند به قسمي كه مصالح وجودي آنها بيش از مفسده اش نباشد، در آنصورت، احزاب و بالتبع رقابت سازندة سياسي آنها، نه تنها اعتماد و اطمينان مردم را نسبت به دولت اسلامي(حاكم ديني) متزلزل نمي سازد، بلكه خود به تثبيت حكومت ديني و استحكام آن مي انجامد. نتيجه گيري آزادي در يك مفهوم عام و جهانشمول مجموعه عناصري است كه از عوامل، موانع و اهداف خاصي تشكيل شده است. نحوة برداشت از اهداف آزادي، تا حدودي مفهوم آزادي سياسي از ديدگاه مكاتب متخلف را روشن مي سازد. برداشت ما از آزدي سياسي همان «فقدان دخالت و ممانعت دولت ها [به طور غالب] در برابر اشخاص يا تشكل هاي سياسي در جامعه به منظور انجام رفتار هاي سياسي خاص» مي باشد. براساس اين برداشت مصاديق آزادي سياسي عبارتند از: حق تعيين سرنوشت و مشاركت در فرايند تصميم گيري؛ آزادي در انتخاب حاكم و زمامدار؛ تأثير گذاري بر تصاميم و عملكردهاي دولت و نظارت بر آن و آزادي رقابت سياسي. مراجعه به آيات قرآن كريم در باب مشورت با مردم؛ جانشيني انسان از خداوند در امور اجتماعي؛ آياتي كه متضمن تكاليف اجتماعي است و آياتي كه در باره امر به معروف و نهي از منكر مي باشند؛ حاكي از محق بودن انسان در تعيين سرنوشت سياسي خويش است. هم چنين در بسياري از آيات ديگر به انحاي مختلف و در جاي جاي متعدد، آزادي انسان در رفتارهاي سياسي او در جامعه را تأييد و حقوق انسان را به رسميت مي شناسد. منابع و مآخذ الف- كتب 1- آغاجري هاشم؛ حكومت ديني و حكومت دموكراتيك؛ تهران: ذكر؛ 1381. 2- اسحاقي حسين؛ آزادي در اسلام و غرب؛ قم: مركز پژوهشهاي صدا وسيما؛ 1384. 3- ايازي سيد محمد علي؛ آزادي در قرآن؛ تهران: موسسسه نشر و تحقيقات ذكر؛ 1379. 4- برلين آيزيا؛ چهار مقاله در باره آزادي؛ مترجم: محمد علي موحد؛ تهران: خوارزمي؛ 1368. 5- پاي لوسين دبليو؛ بحران ها و توالي ها در توسعه سياسي؛ مترجم: غلامرضا خواجه سروي؛ تهران: پژوهشكده مطالعات راهبردي؛ 1380. 6- حائري عبدالهادي؛ آزاديهاي سياسي و اجتماعي از ديدگاه انديشه گران؛ مشهد: جهاد دانشگاهي؛ 1374. 7- حكيم سيد محمد باقر؛ علوم قرآن؛ قم: مجمع فكر اسلامي؛ چ 3؛ 1417. 8- داوري رضا؛ فارابي؛ تهران: طرح نو؛ 1374. 9- دهخدا علي اكبر؛ لغت نامه؛ تهران: دانشگاه تهران؛ 1377؛ ج2. 10- راغب اصفهاني؛ مفردات الفاظ قرآن؛ تحقيق: صفوان عدنان داودي؛ بيروت و دمشق؛ دارالقلم و دارالشاميه؛ 1416-1996. 11- رشيد رضا محمد، تفسير المنار، بيروت: دارالكتب العليمه؛ چ1؛1420. 12- روزنتال فرانس؛ مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان؛ مترجم: منصور مير احمدي؛ قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي؛ 1379. 13- سجادي عبدالقيوم؛ مباني تحزّب در انديشه سياسي اسلام؛ قم: بوستان كتاب؛ 1382. 14- صدر سيد محمد باقر؛ لمحه فقيهه تمهيديه عن مشروح دستور الجمهوريه الاسلاميه في ايران؛ لبنان؛ بيروت: دارالتعارف للمطبوعات؛ 1979. 15- طباطبائي محمد حسين؛ الميزان في تفسير القرآن، مترجم: سيد محمد باقر موسوي همداني؛ قم: دفتر انتشارات اسلامي؛ چ5؛ 1374. 16- طباطبائي مؤتمني منوچهر؛ آزادي هاي عمومي و حقوق بشر؛ تهران: دانشگاه تهران؛ 1370. 17- كوهن كارل؛ دموكراسي؛ مترجم: فريبرز مجيدي؛ تهران: خوارزمي؛ ؟. 18- مصباح يزدي محمد تقي؛ حقوق و سياست در قرآن؛ نگارش محمد شهرابي؛ قم: مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خمينيی«ره»؛ 1377. 19- منتسكيو؛ روح القوانين؛ مترجم: علي اكبر مهتدي؛ تهران: امير كبير؛ 1362؛ چ 8. 20- منتظري حسينعلي؛ مباني فقهي حكومت اسلامي؛ مترجم: محمود صلواتي؛ تهران: مؤسسه كيهان؛ 1367. 21- ميراحمدي منصور؛ آزادي در فلسفه سياسي اسلام؛ قم: مؤسسه بوستان كتاب؛ 1381. 22- نسفي حنفي عبدالله بن احمد بن محمود؛ مدارك التنزيل و حقايق التأويل؛ لبنان؛ بيروت: دارالكتب العربي؛ 1413. ب- مجلات 1- سروش عبدالكريم؛ معنا و مبناي سكولاريزم؛ مجله كيان؛ ش26. 2- منتظر قائم مهدي؛ «آزادي سياسي»؛ حكومت اسلامي؛ سال دوم؛ شماره اول.
[1] - حائري عبدالهادي؛ آزاديهاي سياسي و اجتماعي از ديدگاه انديشه گران؛ ص9 [2]- دهخدا علي اكبر؛ لغت نامه؛ ج2؛ ص86 [3] - راغب اصفهاني؛ مفردات الفاظ قرآن؛ ص 224: راغب اصفهاني با نظر با آيات 178 بقره و 35 آل عمران معاني فوق را براي «الحريه» ارائه داده است. [4] - منتسكيو؛ روح القوانين؛ ص 294 [5] - برلين آيزيا؛ چهار مقاله در باره آزادي؛ ص 249 [6] - برلين آيزيا؛ همان؛ ص 244 [7] - براي مطالعه بيشتر ر.ك: ميراحمدي منصور؛ آزادي در فلسفه سياسي اسلام؛ ص 26 [8] - ميراحمدي؛ همان؛ ص 28 [9] - روزنتال فرانس؛ مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان؛ ص41 [10] - داوري رضا؛ فارابي؛ ص28 [11] - مير احمدي؛ همان؛ ص48 [12] - روزنتال فرانس؛ همان؛ ص 170 [13] - آيزيابرلين خود نيز به اين حقيقت پي برده و مي نويسد: «ظاهراً چنين به نظر مي رسد كه آزادي به مفهوم صاحب اختيار بودن و آزادي به اين معنا كه ديگران مرا از كاري كه مي خواهم انجام دهم باز ندارند، از لحاظ منطقي فاصله زيادي از از يكديگر نداشته باشند.» رك: ميراحمدي؛ آزادي در فسلفه سياسي اسلام؛ ص 43 [14] - طباطبائي مؤتمني منوچهر؛ آزادي هاي عمومي و حقوق بشر؛ ص96 [15] - كوهن كارل؛ دموكراسي؛ ص184 [16] - منتظر قائم مهدي؛ «آزادي سياسي»؛ ص 101 [17] - منصور مير احمدي؛ همان؛ ص100 [18] - الذاريات/ آيه 56 [19] - سروش عبدالكريم؛ معنا و مبناي سكولاريزم؛ ص43 [20] - مصباح يزدي محمد تقي؛ حقوق و سياست در قرآن؛ ص26 [21] - «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ في شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْويلاً» النساء/ آيه 59 [22] - آغاجري سيد هاشم؛ حكومت ديني و حكومت دموكراتيك؛ ص25 [23] - شوري/ آيه 38 [24] - طباطبائي محمد حسين؛ترجمه تفسير الميزان؛ ج4؛ ص624 [25] - بقره/ آيه 30 [26] - انعام/ آيه 165 [27] - «أذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح و زادكم في الخلق بسطة» اعراف/ آيه69، «و هو الذي جعلكم خلائف الارض» انعام/ آيه165 [28] - براي مطالعه بيشتر:ر.ك: نسفي حنفي عبدالله؛ مدارك التنزيل و حقايق التأويل؛ ج1؛ صص 40-39 [29] - حكيم سيد محمد باقر؛ علوم قرآن؛ ؛ ص457 [30] - «يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَديدٌ بِما نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ» ص/ آيه 26 [31] - ر.ك: تفسير الميزان ذيل آية 30 بقره [32] - رشيد رضا محمد، تفسير المنار؛ ص260 [33] - الحديد/ آيه 25 [34] - آقاجري سيد هاشم؛ همان؛ ص186 [35] - انفال/ آيه 60 [36] - الحجرات/ آيه 9 [37] - آل عمران/ آيه 104 [38] - يوسف/ آيه 40 [39] - مصباح يزدي؛ همان؛ ص 223 [40] - طباطبائي محمد حسين؛ همان؛ ج1؛ ص 178 [41] - صدر سيد محمد باقر؛ لمحه فقيهه تمهيديه عن مشروح دستور الجمهوريه الاسلاميه في ايران؛ ص19 [42] - «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ» المائده /آيه1 «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاَّ بِالَّتي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُلاً» الاسراء/ آيه 34 [43] - براي مطالعه بيشتر رك: منتظري حسينعلي؛ مباني فقهي حكومت اسلامي؛ صص322-323 [44] - ايازي سيد محمد علي؛ آزادي در قرآن؛ ص 408 [45] - نحل/ آيه 125. [46] - عنكبوت/ آيه 46. [47] - اسحاقي حسين؛ آزادي در اسلام و غرب؛ ص97. [48] - يوسف/ آيه 104 [49] - آل عمران/ آيه 71 [50] - بقره/ آيه 140 [51] - پاي لوسين دبليو؛ بحران ها و توالي ها در توسعه سياسي؛ ص 243 [52] - «وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ » المائدة/ آيه56 «اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِكْرَ اللَّهِ أُولئِكَ حِزْبُ الشَّيْطانِ أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطانِ هُمُ الْخاسِرُون» المجادلة/ آيه19 [53] - آل عمران/ آيه 104 [54] - سجادي عبدالقيوم؛ مباني تحزّب در انديشه سياسي اسلام؛ ص97 [55] - ايازي محمد علي؛ همان؛ ص421 [56] - آل عمران/ آيه 133 [57] - المائده/ آيه 48
|
