دموكراسي اسلامي توهم يا واقعيت 

 

 

 

نصرالله نظری

 

 

 

چكيده:

غرب به منظور تثبيت نظام جهاني سرمايه محور، تلاش هاي گسترده اي را در پيش گرفته است تا دموكراسي سازي در بسياري از كشورها بويژه كشور هاي اسلامي عملي نمايد. اين مقاله با داشتن اين فرض تلاش مي كند كه رابطه دين (اسلام) و دموكراسي را بررسي نموده و ديدگاه قرآن راجع به آنرا تبيين نمايد. با توجه به اينكه انسان مداري، قانون محوري، برابري و رأي اكثريت از مولفه هاي اساسي دموكراسي به مفهوم غربي است، لذا نقطه نظرات اسلام پيرامون مفاهيم فوق، بررسي تطبيقي رابطه اسلام و دموكراسي را تا حدودي ملموس مي نمايد به خصوص اينكه ديدگاه اسلام و غرب پيرامون بعضي از مولفه هاي فوق تفاوت بسيار دارد و ماا در پايان به اين نتيجه مي رساند كه اسلام دموكراسي را تنها به عنوان يك مكانيسم مي پذيرد ولي به لحاظ مبادي تئوريك با آن تضاد هاي مهمي دارد.

واژكان كليدي: دين، دولت، دموكراسي، انسان مداري، قانون محوري، برابري و رأي اكثريت

طرح مسأله

نظر به اجماع جهاني مبني بر « جهاني سازي دموكراسي»، براي استفاده ابزاري از آن در جهت استعمار نوين و پنهان سازي چهره نئو امپرياليستي غرب براي كاهش هزينه «انحصار انباشت سرمايه مالي»، تمامي كشور هاي جهان سوم و از جمله كشورهاي اسلامي در تلاش اند تا به اين فرايند اجتناب ناپذيرپيوسته و به دموكراسي سازي مبادرت ورزند. اينكه دموكراسي در برداشت جهان سومي خويش تاچه اندازه با عوام زدگي«پوپوليسم»نسبت دارد و پيامد هاي آن با توجه به عدم وجود فرهنگ دموكراسي در اين جوامع چه خواهد بود جاي بحث جدي دارد كه اين نوشتار در پي دست يابي به آن نيست اما از آن جائيكه در نظام هاي سياسي كشورهاي اسلامي توجه بسيار زيادي به برقراري نظام مبتني بر «هژموني نظم دموكراتيك»  و شكل دهي قرارداد اجتماعي بر بناي اومانيسم غربي ، نشان داده مي شود و دامنه بحث هاي تئوريك پيرامون اين نظريه فراتر از حدقالب ها و چارچوبه هاي علمي گسترده شده و حتي نظريه پردازان ديني ما وادار به تئوري پردازي هائي با عناويني چون «تئوري دموكراسي اسلامي » شده اند ؛ سئوالات فراواني به وجود مي آيد، از جمله اينكه اصولا رابطه دين و دولت مدرن چيست؟ آيا مي توان از طرفي به تئوري هاي كلاسيك و مدرن دولت در اسلام نظير امامت، خلافت،سلطنت و ولايت معتقد بود و از سويي ديگر بر برپايي حكومت هاي مبتني بر مشروعيت هاي مردمي اهتمام نمود و آنرا با مشروعيت هاي ديني پيوندزد؟!

اين نوشتار با اين پيش فرض كه در نگاه مكتب اسلام، حكومت بر مردم در امتداد اعمال حاكميت خداوند برزمين است و در نتيجه حاكم اسلامي مشروعيت خود را از سوي خداوند بدست مي آورد، تلاش خواهد نمود به پرسش هاي فوق گفته و جايگاه رأي مردم در تعيين سرنوشت ايشان را به بررسي بنشيند.

الف- مفاهيم و كليات

 1- دين

براي دين تعاريف بسياري ارائه شده كه هركدام به نوع نگرش هاي جامعه شناختي، روان شناختي، اخلاقي و .....، بر مي گردد. اميل دوركهايم در يك تعريف جامعه شناختي دين را اينگونه معني مي كند: « دين اصول مشتركي از عقايد و اعمال مربوط به چيزهاي مقدس و جدا از ساير امور مي باشد و عقايد و اعمالي را شامل است كه در جامعه اخلاقي موسوم به معبد، آنچه را كه به آن مربوط است با يكديگر متحد و متصل مي گرداند.»[1]

2- دولت

دولت (State) عبارت است از قدرتي كه سرنوشت يك جامعه را تعيين مي كند و داراي ازكان قلمرو سرزميني، حاكميت و حكومت بوده و از اجزاي زير تشكيل مي گردد: 1-مجلس شورا، پادشاه يا هردو. 2- حكومت (رئيس اجرائي دولت و كابينه اش)؛ 3- دادگستري يا قوه قضائيه.[2]

3- دموكراسي

 اصطلاحي است مشتق از واژه يوناني Demokratia كه در آن پيشوند دموس به معنا و مفهوم ادارة امور خارجي كشور، به مار مي رود. دموس بعدها به معناي تهيدستان و روستائيان و سرانجام به معناي مردم استعمال شده است.

در اصطلاح سياسي به «مفهوم برتري قدرت آرمانخواهانه ملي، و ادارة حكومت بوسيله ملت مي باشد.»[3] همين مفهوم را آبراهام لينكن، رئيس جمهور وقت آمريكا چنين تعريف كرده است: «دموكراسي يعني حكومت مردم، به دست مردم و براي مردم»[4]

دموكراسي داراي اصول و مولفه هائي است نظير: انسان مداري، قانون محوري، آزادي، اعتبار رأي اكثريت و برابري.

اين نوشتار تلاش خواهد نمود ضمن بررسي كاستي هاي ناشي از تطبيق اصول فوق، ديدگاه اسلام در باره آنرا نيز تبيين نمايد.

ب- اصول و مؤلفه دموكراسي

1- انسان مداري

آنچه در حكومتهاي مبتني برنظم دموكراتيك بيش از هرچيز جلوه دارد توجه عميق و گسترده به انسان به مثابه موجود مختار و محق است. جان لاك و ژان ژاك روسو از نظريه پردازاني بودند كه تمام تلاش خويش را در راستاي اومانيزه كردن تصميم گيري هاي سياسي در غرب به كار گرفتند.در نگرش هاي موجود غرب، انسان مختار است تا به نحو كمال و تمام سرنوشت خويش را خود تعيين نموده و در اين راستا نياز مند هدايت نيست. تصميم گيريهاي سياسي با اين نگرش دقيقاً مبتني بر محاسباتي است كه در ضمن آن هر فرد از وضعيت شغلي، اجتماعي و... خود دارد.

در كل نگرش به طبيعت انسان گاهي آنطوريكه توماس هابز، زيگموند فرويد و اريك فروم مي گويد به عنوان «موجود شرّ» است لذا: 1) رفتار انسان غير عقلانى و از روى جبر است 2)جنگ جزء ذات بشر است و گريزى هم از آن نيست 3)انسان برحسب سرشت خودكمال ناپذير است 4) انسان ها ذاتاً از  هم بيگانه اند 5)انسان موجودى غير سياسى است. و گاهي نيز نگرش به طبيعت و سرشت انسان كاملا مثبت بوده و به عنوان «موجود خير» قلمداد مي گردد، در نتيجه: 1) انسان براساس سرشت خود كمال پذير است 2) انسان ها برحسب طبيعت خود مختار و فعالند 3) انسان بالطبع گرايش به يگانگى دارد و 4) انسان طبعاً سياسى است. كه بر همين اساس انسان فاعل شناسا (sujet) تلقي شده و مدعى مي شود كه: مى تواند به كاميابى هاى خود افتخار كند و به ستايش خود بپردازد[5] درنتجيه پيدايش اين باور ژان ژاك روسو مبناي قراداد اجتماعي را براي تنظيم روابط سياسي و تعيين حاكميت او پيشنهاد مي كند كه سر انجام از درون آن دموكراسي و ليبراليسم كه يكي از مؤلفه هاي آن «فرد گرايي» Individualism بر مي خيزد.

البته به غير از ديد دو ديدگاه فوق كه مستقيماً رودرروي هم قرار مي گيرند ديدگاههاي ديگري نيز پيرامون طبيعت انسان وجود داردن بطوريكه كارل ماركس، انسان را موجود خنثي دانسته و معتقد است انسان بالاصاله اجتماعى بوده و انسان ها براساس اصالت خود برابر و عاقل هستند. هم چنين بر اساس اين ديدگاه انسان كمال پذير و غير سياسى است.

علاوه بر نگرش هاي فوق، ديد گاه چهارمي نيز وجود دارد كه بيشتر اديان الهي روي آن تكيه مي نمايد و بر اساس آن طبيعت انسان دوگانه بوده در نتيجه : 1)انسان بالطبع موجودى اجتماعى است 2) انسان ها مختار و برابرند 3) انسان بالاضطرار سياسى است.

آنچه در بحث رابطه دين و دموكراسي مورد توجه قرار مي گيرد ديدگاههاي دوم و چهارم است كه بر اساس يكي انسان «مختار و محق» هست و بر اساس ديگري انسان موجود «محق و مكلّف» مي باشد.از آنجائيكه دموكراسي يك مفهوم غربي و بر اساس فرضيه «انسان مختار و محق» شكل گرفته است، لذا نمي تواند با آموزه هاي ديني در آميزد و با مؤلفه هاي ديني كه نگاهي تكليف مدار به انسان دارد پيوند خورد. بنابر اين يا بايد به جدايي دين از سياست باور داشت و يا اينكه حكومت ديني را با تمامي انگاره هايش پذيرفت حتي اگر به خود كامگي و تماميت خواهي منتهي گردد.

اين نوع نگاه به رابطه دين و دموكراسي به نظر نمي رسد درست باشد زيرا اوّلاً تكليفها ريشه‌ در يك‌ سلسله‌ حقها دارند. اگر هم‌ در شرع‌ سخن‌ از تكليف‌ به‌ ميان‌ آمده‌ و از موضع‌ يك‌ ولي‌ صاحب‌ اختيار بر آدميان‌ امر ونهي‌ مي‌شود، به‌ دليل‌ آن‌ است‌ كه‌ شارع‌ حق‌ برخورداري‌ از هدايت‌ را براي‌ انسانها قائل‌ شده‌ است‌ و چون‌ انسانها خود نمي‌توانند از عهدة‌ ايفاي‌ اين‌ حق‌ برآيند، لذا شارع‌ برخود فرض‌ دانسته‌ كه‌ با بيان‌ يك‌ سلسله‌ تكليفها انسان‌ را هدايت‌ نمايد. به‌ بيان‌ ديگر، حق‌ هدايت‌ را با ارائة‌ تكليفها به‌ انسان‌ اعطا كند. «وعلي‌ الله‌ قصد السبيل»[6] در عين‌ حال‌ شارع‌ اين‌ حق‌ را نيز براي‌ انسان‌ قائل‌ شده‌ كه‌ با اختيار خود گام‌ در مسير هدايت‌ بگذارد «انا هديناه‌ السبيل‌ اما شاكرا واما كفورا»[7].  ثانياً بايد دانست كه «حق» چيست و چه رابطه اي بين «حق» و «تكليف» وجود دارد؟!.

حق داراي دو معني است، يكي معناي جامع معناى جامع  كه اگر به شكل مصدرى استعمال شود، به معناى «ثبوت» است و اگر به صورت وصفى به كار رود، به معناى «ثابت» است. و ديگري معانى خاص و جزئى آن، كه از راه تقابل فهميده مثلا حق در برابر باطل و حق در برابر «تكليف». حق در برابر تكليف، چيزى است كه به نفع فرد و بر عهده ديگران است و تكليف آن چيزى است كه بر عهده فرد و به نفع ديگران است. به بيان ديگر، حق «براى فرد محق و مستحق» است وتكليف «بر فرد مكلف»[8]. اما اينكه اصولا چه نسبتي بين حق و تكليف وجود دارد بايد گفت اين نسبت به دو شكل قابل تصوير است. گاهى حقى براى فردمعين است و تكليفى بر ديگران و حقى براى ديگران و تكليفى بر اين فرد. در اين قسم، «حق»براى يك طرف مطرح است و تكليف براى طرف مقابل «حق فرد - تكليف مقابل» كه حاصل آن نفع فرد و بار ديگرى و «حق مقابل - تكليف فرد» كه در نتيجه نفع آن براى ديگرى است و بار آن براى فرد. اما نوع ديگرى از مناسبات، ميان حق و تكليف است كه حق و تكليف هرد و در يك سمت قرار دارند؛ هم حق براى فرد است و هم تكليف بر او است. در اين قسم، بازگشت تكاليف به حقوق است و تكليف راه تحقّق و ايجاد و احياى حق است. برخى امور، از آن جهت الزام مى‏شوند كه تنها راه تحقق يابى«حق»اند و بدون آنها استيفاى حقوق غير ممكن است. اين شكل از رابطه ميان حق و تكليف، در برخى امور مانند تعليم و تربيت بشر مطرح مى‏شود. در نظام آموزش و پرورش يك سلسله تكاليفى براى كودكان و محصلان مقرر مى‏كنند كه وقتى اين تكاليف مدرسه را تحليل كنيم، همه آنها به حقوق محصّل بر مى‏گردد و هيچكدام بار زايدى بر دوش وى نيست.[9] در حقيقت اين نگرش به رابط حق و تكليف مي تواند مستندات ما را براي بحث از دموكراسي ديني (اسلامي) فراهم ساخته و حق انتخاب سرنوشت خويشتن را در زمان عدم وجود امام تئوريزه نمايد.

ضمناً به اين نكته هم بايد توجه نمود كه عده اي معتقدند اديان آسمانى تكليف مدارند، نه حق محور. و آنچه در درون دين يافت مى‏شود، فقط تكليف است. اگر كسى وارد دين شود، به موجودى تبديل مى‏شود كه فقط بايد كار كند و به وظايف و تكاليفى كه برايش منظور شده، عمل كند ؛ و لذا اشكال مي كنند كه :الف)  ادبيات حاكم بر دين، ادبيات «بايد و نبايد» است و اين ادبيات مخصوص نظام‏هاى تكليف مدارا است نه حق محور؛ «بايد و نبايد» با اجبار و اكراه همخوان است، در حالى كه شاخصه «حق»، اختيار و آزادى است، لذا مكتبى كه بر اساس بايد و نبايد است، نمى‏تواند بر اساس حق باشد.  ب: ادبيات دين، ادبيات«عبد و مولا» است كه نشان‏گر مبناى تنظيم مناسبات مردم با صاحب شريعت است. سيستم و قاعده‏اى كه يك سوى آن مولا و سوى ديگرش عبد است، نظامى تكليف مدار است و مردم در چنين نظامى، مانند بندگانى هستند كه فقط بايد مطيع اوامر مولا باشد و خواسته‏ها و انتظارات او را برآورده سازد و همان گونه كه يك عبد، خدمتگزار مولاى خود است، آنان نيز خادم باشند. اين در حالى است كه اگر نظامى بر اساس«حق» تنظيم شده باشد، انسان را مخدوم مى‏داند نه خادم.

 در پاسخ به پرسش هاي فوق بايد گفت در اين‏كه دين، بايد و نبايد دارد، بحثى نيست و در اين‏كه بايد و نبايد تكليف آور است نيز حرفى وجود ندارد. پرسش اين است كه آيا تكاليف دين، تكليف «بر انسان» است يا «براى انسان»؟. بين چيزى كه«بر انسان» باشد يا «براى انسان» فرق است. اگر چيزى «بر انسان» باشد، مى‏تواند منافى با «حق انسان» تلقى گردد. اما اگر چيزى «بر انسان» نبود، بلكه «براى انسان» بود آيا منافى با حق انسان است يا موافق با حق انسان؟ تفكّرى كه تكليف را منافى با حق داربودن بشر مى‏شناسد، تكليف را به معنى بار اضافه‏اى كه بر دوش بشر نهاده شده، ارزيابي مى‏كند. ليكن اگر چناچه بين تكليف و حق رابطه بگونه ديگري كه ما ذكر كرديم وجود داشته باشد، در آن صورت  بايد ها و نبايد هاي ديني و هم خواني «تكليف مداري» و «حق محوري»  قابل تحليل است.

 امّا توجيه رابطه «عبوديت انسان» و «آزادي» او براي داشتن حق تعيين حاكميت بر مبناي قرارداد اجتماعي به چند صورت ممكن است.

1- اينكه با استناد به آيه «و ما خلقت الجنّ و الانس الّاليعبدون»[10] گفته شده هدف از آفرينش انسان فقط در عبادت و بندگي خلاصه مي شود و چون هيچ بنده و برده اي نمي تواند آزاد باشد در نتيجه انسان برده در تعيين سرنوشت خويش تصميم گيرنده نيست، مي توان گفت استناد به اين آيه نوعي يكسويه نگري و غفلت از آيات ديگر است. زيرا هرچندآيه شريفه فوق صبغه تكليف دارد ولى با توجه به اينكه  در سوره مباركه حضرت ابراهيم چنين آمده است كه (إن تكفروا أنتم و من في الأرض جميعاً إنّ اللّه لغني حميد)[11]؛ اگر نخواستيد به تكليف عمل كنيد در حقيقت نخواستيد به حق خودتان برسيد و بدانيد كه ضررش متوجه شما است، چنين نيست كه به خدا و اسماى حسناى او ضررى برسد . لذا در مي يابيم كه تكليف هميشه در برابر حق نيست بلكه  مواردي وجود دارد كه تكليف چراغ راهنماي رسيدن به حق مي باشد.

2- اين پندار انداخته كه انسان در نگاه دين، مانند برده‏اى است كه بايد در خدمت مولاى خود باشد و به سود او بكشود و گوش به فرمان او داشته و انتظارات او را برآورده سازد. اين باور ناروا، از آنجا شكل مى‏گيرد كه همه لوازم برده دارى زمينى هم بر رابطه «عبد و مولا»ي آسمانى بار شود. خداوند براى آنكه رابطه ميان انسان و خودش را به زبانى ساده بيان دارد، ابزار تشبيه و تمثيل را به كار گرفته و از اين ادبيات خاص استفاده كرده، تا براى ساده‏ترين مردم نيز قابل فهم باشد. اما ميان اين دو عنوان تفاوت فراوان است؛ يكى بردگى مادى است و ديگرى بندگى ملكوتى و عبوديت معنوى. در نظام برده‏دارى، اولاً: انسانى، در اختيار و تحت سيطره انسان ديگرى مانند خود است. ثانياً برده بايد در همه امور خدمتگزار او باشد و تمام خواسته‏ها و انتظارات او را برآورده سازد. اما در نظام عبوديت و بندگى، اولاً: انسان تحت تسلط كسى كه هم سطح خود او است قرار نمى‏گيرد؛ زيرا مولاى او همان كسى است كه به او هستى داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شؤون او را تأمين مى‏كند ثانياً: در نظام بندگى دينى، انسان خادم خداوند نيست كه به سود او كار كند بلكه خادم خودش مى‏باشد و به نفع خويش اقدام مى‏كند.[12]

3-   ما در ادبيات ديني خويش فراز هايي داريم كه در آن امام علي (ع) خود را بنده پيامبر اسلام (ص) مي داند، بررسي تاريخ صدر اسلام و شخصيت امير مؤمنان (ع) اين حقيقت را آشكار مي سازد كه اين بندگي نمي توانسته به معناي متعارف بردگي آن زمان باشد، در نتيجه زمانيكه ايشان مي فرمايد : « اناعبد من عبيد محمد(ص) ، يعني من بنده‌اي از بندگان محمدم و مثل برده در برابر محمدم. يعني هر چه دارم از اوست. در قاموس علي‌بن‌ابي‌طالب (ع) دولت ديني، ضامن عدالت ديني، ضامن حدود خدا، قوانين خدا و حقوق مردم است. حريم مردم، حريم خداست و حق‌الله؛ منتهي با تعريف دينيش نه با تعريف ماترياليستي، تعريف ليبرالي و تعريف ماركسيستي‌اش. تجاوز به حريم انسانها و حقوق مسلم آنها، تجاوز به حريم خداست. در ديدگاه‌هاي توتاليتر و نظامهاي استبدادي مردم فقط تكليف دارند و حقوقي ندارند. در نظامهاي ماترياليستي و ليبرال سرمايه‌داري كه بر اساس غرايز انسان بنا شده مردم طبق ادعاي تئوريك، فقط حقوق دارند و از مسئوليت‌هاي انسان نبايد حرف زد. شما تا از مسوليت و تكليف حرف بزني متهم مي‌شوي به نقض حقوق بشر و به محض اينكه از آرمان‌ها و حدود ارزش حرف بزني متهم مي‌شوي به تئوريزه كردن خشونت. اما در تفكر علي‌بن‌ابي‌طالب همه انسانها بدون استثناء حقوقي دارند و وظايف و مسئوليت‌هايي به اندازه‌اي كه به مسئوليت‌ها عمل مي‌كنند، حقوق براي آنها حتما محترم است و به اندازه‌اي كه از حقوق استفاده مي‌كنند مسوليت‌هايي دارند كه بايد به آن تن در دهند. مسئوليتهايي در برابر خدا، در برابر مردم و در برابر حق و سرنوشت خودشان.»[13]

2- قانون محوري

دومين اصل مهم از اصول اساسي دموكراسي قانون محوري است. با رسميت شناختن حقوق انسان و فراهم سازي امكان تعيين سرنوشت هركسي توسط خودش بالضروره سازوكارهاي لازم است تا حق او در اعمال حاكميت خويش عملي گردد. در اين راستا بحث از روح جمعي پيش مي آيد به اين معني كه افراد در نهايت بايد به جمع منتهي شوند.

در ديدگاه اسلام قانون گذاري صرفاً به خداوند سبحان اختصاص داشته و انسان ها مجاز نيستند كه به قانون گذاري بپردازند. اين مهم در آيه «و ان احكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم، واحذر هم ان يفتنوك عن بعض ما انزل الله اليك ........ افحكم الجاهليه يبغون، و من احسن من الله حكماً لقومٍ يوقنون»[14]

تبيين شده است. با عنايت به اين آيه اين پرسش بوجود خواهد آمد كه اسلام و دموكراسي نمي توانند باهم در آميزند زيرا قوانين موضوعه از سوي خداوند و تبيين آنها توسط پيامبر اسلام(ص) در زمان بسيار دور از زمان كنوني صورت گرفته و با اين فرض كه حيات جوامع انساني هم چنان ادامه دارد؛ اين سؤال اساسي همواره باقي مي ماند كه قوانين حكومت ديني مردم سالار چگونه خواهد توانست خود را با مقتضيات زمان وفق دهد؟

در پاسخ بايد گفت، آنچه در بحث از قانون بايد به آن بسيار توجه داشت اين مهم است كه قوانين در نگاه ديني معمولاً شامل دو دستة قوانين ثابت و قوانين متغير مي شود. با در نظرداشت اين نكته مي توان گفت كه ديدگاه انحصاري اسلام به وضع قوانين از سوي خداوند تنها مربوط به آن دسته از قوانيني است كه بصورت ثابت همواره وجود دارد امّا قوانيني كه بنابر مقتضيات زمانه و نيازمندي روزگار، بايستي وضع شوند و به تعبير ديگر قوانين متغير هستند، مي شود از سوي انسانها نيز وضع شوند.

3- رأي اكثريت

در نظام هايي كه تصميم گيريهاي سياسي براساس دموكراسي انجام مي شود؛ مهمترين چيز و در عين حال مشروعيت دهندة رفتار ها و اعمال كارگزاران حكومتي و صاحبان قدرت؛ رأي اكثريت مردم است به عبارت ديگر هرچه اكثريت نسبي و يا مطلق جوامع (باتوجه به قوانين موجود) تصميم بگيرد تمامي افراد جامعه موظف به پذيرش تصميم هاي اكثريت است.

در اسلام پذيرش رأي اكثريت به صورت قطعي پذيرفته نيست زيرا ممكن است كه اكثريت بر اثر فعاليتهاي انحرافي و مخرّب دچار اشتباه شوند و تصاميمي را اتخاذ كنند كه به نفع آنها نباشد. لذا در بعضي از آيات قرآن كريم مشاهده مي كنيم كه خداوند سبحان نظر اكثريت را رد مي كند و به ما مي آموزد كه نبايد آراء و عقايد و نظريات اكثريت را هميشه حق دانست. «بل حاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون»[15]

جالب است بدانيم كه دموكراسي به مفهوم غربي خود داراي چالشهاي مهم تئوريك است بطوريكه آلكسي توكويل از نظريه پردازان دموكراسي در فرانسه در رابطه با چالش هاي فراروي دموكراسي معتقد است كه «مهمترين خطري كه ميتواند مرزهاي عدالت را از سوي يك حكومت دمكراتيك مخدوش كند، «استبداد اكثريت» است. اين خطر از آنرو اهميت جدي دارد كه طبق قوانين و عرف دمكراتيك ، اصل «حاكميت اكثريت» و خواست اكثريت درونمايه دمكراسي را تشكيل ميدهد. توكويل كه از طرفداران سرسخت مردم سالاري و دمكراسي است ، با صراحت اصل حاكميت اكثريت را مورد انتقاد قرار ميدهد. مي نويسد: « من معتقدم كه اين درك نفرت انگيز و كفر آميزي است كه اكثريت حق دارد هر آنچه مي خواهد انجام دهد.»[16]

 توكويل از دو نوع استبداد پنهان و آشكار سخن مي گويد، اما در هر دو حالت تاكيد مي كند كه ترور فكري كساني كه با نظر اكثريت همداستان نيستند، وجه مشترك آنهاست. استبداد آشكار كاربرد خشونت و زور فيزيكي جهت جلوگيري از بيان آزاد انديشه اقليت است و استبداد پنهان فشار روحي و تلاش اكثريت براي همسوسازي و يكنواخت گرايي انديشه هاست. توكويل ميان دو روش استبدادي فوق تفاوت قائل ميشود و تاكيد مي كند كه حالت دوم يعني فشار گروهي عليه اقليتها بويژه از خطرات مهمي است كه در هر حكومت دمكراتيك و مردم سالار نيز ميتواند آزادي را به خطر اندازد.

هم چنين جان استوارت ميل از ديگر صاحب نظران انديشه دموكراسي مي گويد : «در نظام دمكراسی بايد خطر استبداد اكثريت را در نظر داشت. زيرا اين امكان وجود دارد كه قدرت حكومتی در دست برخی گروهها قرار گيرد كه تنها منافع طبقاتی معينی را در نظر دارند و حكومتشان هرگز قادر به عنايت بی غرضانه به منافع همگانی جامعه نيست.»[17]

در دوران معاصر نيز، هنري كسينجر وزير امور خارجه سابق آمريكا وقتي احتمال به قدرت رسيدن شيعيان در عراق قوت مي گيرد آنرا زمينه ساز پيدايش اكثريت مي داند و مي گويد:  اين ايجاد استبداد اكثريت نيز از جمله مواردى است كه مشروعيت سياسى را با مشكل روبه رو خواهد كرد زيرا مخالفت دايمى  اقليت كرد و سنى را به همراه خواهد داشت. دموكراسى غربى در جوامع متجانسى مجال بروز يافته كه «اكثريت »آن، حقوق «اقليت» را رعايت مى كند و امكان مشاركت سياسى و اجتماعى براى اقليت نيز فراهم است ضمن آنكه موقتى بودن دوران زمامدارى مانع از توسعه طلبى هاى اكثريت شده و حقوق اقليت از ضمانت هاى قضايى برخوردار است. اين معادله در نقاطى كه اكثريت بر اساس گرايش هاى دينى مشخص مى شود و آثار منفى اختلافات نژادى و دوران استبداد همچنان باقى مانده است، قابل اجرا نيست. زمامدارى اكثريت، در اين شرايط نوعى «به چنگ آوردن» اقليت معنا مى دهد.[18]

هرچند جناب كسينجر استبداد اكثريت را بيشتر براي جهان سومي ها قابل وقوع مي داند و در نتيجه راه حل بنيادين ارائه نمي دهد امّا راه حلي كه به نظر توكويل در حل تناقص ميان حاكميت اكثريت و امكان سواستفاده از آن و از بين رفتن عدالت و انصاف مي رسد، مبنا قرار دادن «يك قانون فراگير مبتني بر اراده اكثريت بشريت» است. وي در اين باره مي نويسد: «خواست اكثريت در هر جامعه معين بايد مطيع يك قانون فراگير عام بشري شود. چنين قانون فراگيري نه تنها مبتني بر خواست اكثريت مردم يك يا چند كشور بلكه مبتني بر خواست اكثريت بشريت بايد باشد. چنين قانوني «عدالت» نام دارد. بنابراين عدالت دربرگيرنده حقوق همگاني همه ملتهابايد باشد.  جنان استوارت ميل نيز راه غلبه بر اين مشكل « استبداد اكثريت » را در ذهنيت شهروندان و «بلوغ ذهنی» مردم مي داند و بر ضرورت انديشه و روحيه بی غرضانه مردم تاكيد می‌ورزد و می‌گويد: « مردم بايد دارای حد معينی از وجدان و روح اجتماعی باشند، تا هنگامی كه اين بلوغ فكری و نگرش بی غرضانه در شهروندان پديدار نشده باشد، نميتوان به پيدايش و تحكيم يك نظام دمكراسی موفقيت آميز چشم اميد داشت»[19]

 

4- برابري

از ديگر مؤلفه هاي اساسي دموكراسي برابري است. براين اساس تمام مردم در برابر قانون برابر بوده و كسي بر كس ديگري برتري ندارد. براساس چنين باوري در جريان انتخابات اگر چنانچه فردي كه به لحاظ دانائي، توانائي و تعهد در سطح بسياري نازل قرار داشته باشد و لي بتواند به نحوي از انحا آراي مردم را بدست آورد، همگان ناگزيرند تا به حكومت او تن در داده و تا پايان دوران زمامداري او از تمامي تصميم گيري هاي قانوني او تبعيت نمايند. در حاليكه در اسلام تساوي است امّا برابري نيست به اين معني كه در اسلام با توجه به مباني ديني و نيز مصالحي همه در برابر قوانين موضوعه مساوي هستند اما قوانين خود به نسبت دستورات ديني و هم چنين فرامين الهي براي همه برابر نيست. بطور مثال حقوق زن و مرد در اسلام در بعضي موارد برابر نيست در حاليكه هركدام همگي در پيشگاه قوانين موضوعه برابرند.

بنابر ديدگاه اسلام از آنجاكه حاكميت تنها از آن خداوند است بنابراين حكومت كساني مشروع است كه به نحوي مشروعيت خويش را از سوي خداوند بدست آورد و بصورت اجتناب ناپذيري از ويژگيهاي خاصي برخوردار باشد. بر همين اساس مي بينيم كه در گزاره هاي ديني ميان كساني كه مي توانند جانشيني خداوند را بدست آورند و ساير مردم تفاوت زيادي وجود دارد به قسمي كه اولي الامر در كنار رسول خدا صاحب فرمان واجب الاطاعه مي شود.

البته بيان نكات فوق بدان معني نيست كه اسلام در مورد عدالت و برپائي آن مواضع خنثي داشته و به اجراي عدالت توجه نداشته باشد بلكه اتفاقاً بسياري از آموزه هاي ديني مبتني بر باوري است كه ضرورت بپائي عدالت را بيش از پيش مي نماياند و حتي فلسفه‌ي بعثت انبياء را در اين راستا تبيين مي كند:

« لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه بأس شديد»[20].

كم اينكه از مهم ترين وظايف پيامبران الهي نيز ايجاد عدالت است: «وامرت لاعدل بينكم»[21]. لذا علاوه برآنكه خداوند متعال به تمام مردم جهت اجراي عدالت فرمان مي دهد: «ان الله يأمر بالعدل و الاحسان»[22]، مؤمنين را امر مي كند كه در اين راه همت به خرج دهند: «يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط»[23].

امام علي(ع) نيز در زمينه ضرورت برپائي عدالت مي‌فرمايند: « فَإِنَّ فی الْعَدْلِ سَعَةً. وَمَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ، فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ أَضیَقُ در عدالت گشایش برای عموم است، و آن کس که عدالت بر او گران آید، تحمل ستم برای او سخت تر است[24]

به غير از عدالت اقتصادي، قضائي و ..... مهمترين نوع رعايت عدالت، در سلسله مراتب قدرت است چون با رعايت عدالت درچنين جايي است كه «عدل» در ساير شئون جامعه نيز نفوذ پيداكرده و برقرار مي‌شود. طبيعي است براي اجراي عدالت در سلسله مراتب قدرت، رعايت شايستگي ها لازم است و اين بدان معني است كه اگر شخصي سزاوارتر به قام زمامداري است و فردي ديگر ئر اين منصب قرار گيرد، عدالت اجرا نشده است. اين مقوله بقدري مه است كه اميرالمؤمنين(ع) آنرا يكي از دلايل پذيرش حكومت از سوي خود مي دانند: «و اللّه يعلم أنّي لم أجد بدّا من الدّخول في هذا الأمر، و لو علمت أنّ أحدا أولى به منّي ما قدمت عليه خدا مي داند كه من چاره اي جز ورود در اين امر (خلافت) نداشتم و اگر مي دانستم كه فردي وجو دارد كه از من نسبت به آن سزاوارتر است، هرگز از او پيشي نمي جستم»[25]

اسلام با اين نوع نگرش، رأي اكثريت در تعيين فرد فاقد ويژگيهاي خاص كه مورد نظر اسلام است و مجال آن نيست كه در اين جا به آن پرداخته شود، را نمي پذيرد و اجراي عدالت را تنها در صورت رسيدن حق به حق دار مي داند.

بنابراين مي توان گفت كه اسلام برابري محض را نمي پذيرد اما پس از وضع قوانين با نظر داشت انگاره هاي ديني آنگاه به برابري در پيشگاه قانون براي همه را لازم مي داند.


 


[1] - جعفري محمد تقي، فلسفة دين؛ ص 98

[2] - علي بابائي، غلامرضا؛ فرهنگ سياسي آرش؛  ص 287

[3] - علي بابائي، غلامرضا؛ فرهنگ سياسي آرش؛ ص 284

[4] - عالم عبدالرحمن؛ بنياد هاي علم سياست؛ ص 295

[5] - روستائى جاويد؛ طبيعت بشر و سرشت روابط بين الملل از سايت حوزه.

[6] - نحل/ آيه 9

[7] - انسان/ آيه 3

[8] - جوادى آملى؛ حق و تكليف؛ از سايت الشيعه.

[9] - جوادى آملى؛ حق و تكليف؛ از سايت الشيعه.

[10] - الذاريات/ آيه 56

[11] - ابراهيم/ آيه 8

[12] - جوادى آملى؛ حق و تكليف؛ از سايت الشيعه.

[13] - رحيم پور ازغدي حسن؛ علي (ع) و سكولاريزم؛ از سايت آويني.

[14] - انعام، آيه 57

[15] - آل عمران، آيه 110.

[16] - آلكسي دوتوكويل؛ تحليل دموكراسي در آمريكا؛ ص 516

[17] - حيدريان محسن؛ جان استوارت ميل بنيانگذار ليبراليسم مدرن؛از سايت ايران گلوبال.

[18] - هنرى كيسينجر،جورج شولتز؛ عراق و تحولات دموكراتيك پرمخاطره؛ از سايت روزنامه شرق.

[19] - حيدريان محسن؛ جان استوارت ميل بنيانگذار ليبراليسم مدرن؛همان

[20] -  حديد، آيه 25

[21] -  شوري، آيه 15

[22] -  نحل، آيه 90

[23] -  نساء، 135

[24] - نهج البلاغه؛ خطبه 15

[25] - محمودى محمد باقر؛ نهج‏السعاده‌في‏مستدرك‏نهج‏البلاغه؛ ج4؛ ص68

 

 

 

   برگشت