برگشت

حکومت دینی از منظر قرآن کریم

 

نصرالله نظری

دانش پژوی دوره دکتری قرآن و علوم اجتماعی

 

 

چکيده

حکومت ضرورت انکار ناپذيري است که انسان براي حفظ نظم و منافع همگاني و ادارة بهتر امور، به آن نياز دارد. متناسب با مباني هستي شناختي، معرفت شناسي و انسان شناسي قرآن، حکومت ديني، تنها نوعي از حکومت است که مي­تواند به ضرورت­هاي فوق پاسخ گويد.

نوشتار پيش روي با چنين رويکردي، در صدد تبيين چيستي حکومت ديني و تحليل رفتارهاي سياسي مردم در آن، بر اساس آموزه هاي قرآني است و در اين راستا کوشش مي­نمايد تا از آموزه هاي: «بيعت» و نقش «شورا و مشورت» در فرايند مشاركت سياسي، «تحزب»، «سبقت در امور خير» و «امر به معروف و نهي از منكر» بهره بگيرد.

واژگان كليدي: حکومت، حکومت ديني، انتخاب، مشاركت، رقابت و نظارت

 

 بيان موضوع

حکومت، اساسي ترين نياز انسان براي تمشيت امور و ايجاد سامان سياسي در جامعه است چراکه انسان ذاتاً استخدام گر و در پي کسب منافع مادي است، بدين سبب، او همواره کوشش مي­نمايد تا طبيعت و هم نوعان خود را به خدمت بگيرد. از آنجا که هم نوعان او نيز در اين صددند تا به استخدام ديگران بپردازند، اين امکان وجود دارد که انسانها مدام در نزاع دائمي و کشمکش باشند، لذا ناگزيرند براي برون رفت از  چنين وضعي و نيز ايجاد نظم و حفظ منافع عمومي، به تشکيل حکومت بپردازند.

ضرورت­هاي فوق و نيز برقراري عدالت اجتماعي، از جمله عواملي بوده است که انسان را وادار نموده تا به تناسب انديشه و توان خود و نيز پيوندي که توانسته در مقاطعي از تاريخ با امور ماورايي و الهي برقرار سازد، حکومت­هاي متعدد و متنوعي را تجربه نمايد. ارزش­گذاري هريک از انواع حکومت­­ و بررسي توان هريک از آن­ها در مديريت صحيح امور مردم، مستلزم شناخت نوع مباني هستني شناختي، معرفت شناسي، انسان شناختي و ارزش­ شناختي حاکم بر جامعه­اي است که به پذيرش نوعي از حکومت تن داده­اند.

از آنجا که در اسلام مباني هستي شناسي بر بناي حاکميت خداي متعال پايه ريزي شده و نوع شناخت شناسي آن نيز نوعي رئاليسم معرفتي جامع نگر است و از طرفي انسان شناسي مبتني بر آموزه­هاي قرآني، انسان را موجود دوساحتي، مختار، واجد فطرت الهي و جانشين خدا بر روي زمين معرفي مي­نمايد و از خدا محوري و رسيدن به کمال الهي به عنوان ارزش­هاي حاکم بر جامعه ياد مي­کند؛ بنابراين، هيچ حکومتي جز حکومت ديني از امکان و توان لازم براي ساخت و مديريت جامعة آرماني اسلامي برخوردار نيست و تنها از همين رهگذر است که حکومت الهي به عنوان يک امر قدسي و فرازميني، مي­تواند اين جهاني گردد و نقش اردۀ انسان در تصميم سازي ها و رفتارهاي سياسي قابل توضيح باشد.

اينکه حکومت ديني دقيقاً چيست؟ و مشروعيت آن ريشه در کجا دارد؟ و رفتارهاي سياسي مردم در اين نوع نظام سياسي بر اساس آموزه­هاي قرآني، چگونه قابل تحليل است؟، مجموعه پرسش­هايي است که اين نوشتار پاسخگويي به آنها را وجهة همّت خود قرار خواهد داد.

البته پوشيده نماند که ضرورت­هاي تبيين و دفاع از انديشه سياسي اسلام و نيز واکاوي آموزه­هاي قرآني در باب حکومت با اين استدلال که برنامه­هاي هدايت بخش قرآن جامع نگر و متناسب با نيازهاي زمان است، و مهم­تر از همه پاسخگويي به برخي از شبهات موجود، از اهداف اساسي اين نوشتار است.

 

گفتار اول: چارچوب مفهومي

يک-  مفهوم شناسي حکومت

حکومت از ماده حکم به لحاظ واژه شناختي به معني حکم دادن، فرمانروايي کردن و اداره شئون اجتماعي و سياسي مردم مي­باشد[1] اما به لحاظ مفهومي از آن دو معني ارائه شده است، به اين ترتيب که اگر معادل Government  باشد به معني اعضاي هيأت دولت (کابينه) است که اداره امور کشوري را به عهده مي­گيرند و دائماً تغيير مي­کنند اما اگر معادل State باشد در آنصورت به معني ساختار سياسي مفهومي کل کشور است که بر اساس يک قانون اساسي موجوديت دارد.

در اينکه کدام يک از معادل­هاي فوق معني دقيق حکومت را در بردارد اختلاف نظر وجود دارد. ما باتوجه به اينکه اين مفاهيم وارداتي است و در خاستگاه آن-بريتانيا- State به معني حکومت و نظام سياسي به کار مي­رود و Government نيز به معني هيأت دولت مي­باشد؛[2] منظور ما از حکومت در نوشتار پيش روي، يک نظام و سازمان سياسي است که متشکل از حکومت، مردم و سرزميني با مرزهاي معين است.

دو- خاستگاه حکومت

تعيين زمان پيدايش حکومت در تاريخ بشر، دشوار و تقريباً ناممكن است. همانطوريكه رودي و همكارانش مي‌گويد: «دولت محصول نهايي بسياري از عوامل زيستي،‌ اقتصادي، فرهنگي و نظامي است».[3] به همين خاطر، تاريخ انديشه بشر با نظريات گوناگوني پيرامون خاستگاه دولت و چگونگي تعيين حاكم و زمامدار مواجه بوده است، از جمله:

1- نظريه خاستگاه الهي حکومت

بنابر اين نظريه،‌ دولت آفريده‌ي خداوند است. خداوند دولت را مقدر و مستقر كرده است. حاكم نايب و نماينده‌ي خداست، و مردم بايد از او اطاعت كنند و او را احترام نمايند. در اين جهان هيچ‌كس فراتر از فرمانروا نيست. فرمان او قانون است، و همه‌ي اعمال او به حق است. سرپيچي از فرمان فرمانروا،‌ مخالفت با اراده‌ي الهي است، جنايت است،‌ گناه است.

2- نظريه زور

براساس اين نظريه، دولت محصول زور آشكاري است كه قوي‌ترها بر ضعيف‌ترها اعمال مي‌كنند تا آن‌ها را به انقياد در آورند. به‌ گفته‌ي ليكاك، اين نظريه از لحاظ تاريخي بدان معني است كه حكومت محصول تجاوز گري بشر است،‌ آغازهاي دولت را بايد در غلبه‌ي انسان بر انسان، در پيروز شدن و به زير انقياد در آوردن قبيله‌هاي ضعيف‌تر، و به طور كلّي، در سلطه يابي زورمندان جستجو كرد. رشد پيشروانه‌ي قبيله به پادشاهي، و پادشاهي به امپراطوري چيزي نيست مگر تداوم يك روند.[4]

3- نظريه ژنتيك

نظريه‌ي ژنتيك براين باور است كه دولت محصول گسترش طبيعي خانواده است. در گذر زمان، بنابه روند طبيعي اين گسترش، از يك خانواده، چند خانواده به وجود آمد. خانواده‌ها يا گروه‌هاي خويشاوند، متحد شدند تا يك روستا را تشكيل دهند. روستاها هم به نوبه‌ي خود به محل اقامت بزرگتري كه شهر ناميده مي‌شود گسترش يافتند و با اتحاد به يكديگر دولت را تشكيل دادند.

4- نظريه طبيعي ارسطو

به عقيده‌ي ارسطو،‌ پايه‌ي دولت در طبيعت بشر است. دولت براي تأمين نيازهاي انسان به وجود آمده است. نخستين نياز انسان فيزيولوژيك يا جسماني است كه سبب پيدايش خانواده شد. وي توضيح مي­دهد كه خاندان به منظور تأمين نيازهاي عاطفي و عقلي خانواده‌ها، از گسترش خانواده به وجود مي‌آيد و خود روستاها را به وجود مي‌آورند و اتحاد چند روستا سبب پيدايش دولت (پوليس) مي‌شود. بنابراين، دولت اوج تكامل روند طبيعي است كه با معاشرت غريزي زنان و مردان آغاز مي‌شود.[5]

5- نظريه قرارداد اجتماعي

بنابر نظريه‌ي قرارداد اجتماعي دولت محصول كوشش سنجيده‌ي انسان است و اقتدار خود را از رضايت مردمي مي‌گيرد كه در زمان‌هاي دور تاريخي، از راه قرارداد اجتماعي خود را به صورت هيأتي سياسي سازمان دادند. در باره‌ي شرايط اين قرارداد، هريك از متفكران نظر متفاوتي دارد. به گمان برخي از آنان، اين قرار تنها ايجادگر نهاد جامعه‌ي مدني بود، در حالي‌كه برخي ديگر به عنوان يك قرار حكومتي كه ميان فرمانروايان و فرمانبرداران گذاشته شد به آن نگاه مي‌كنند. عده‌اي نيز عقيده دارند كه طرف‌هاي اين قرارداد اجتماعي فقط افرادي بودند كه در وضع طبيعي زندگي مي‌كردند و فرمانروا طرف آن‌ نبوده است. ديگراني هم معتقدند كه طرف‌هاي آن از يك سو مردم و از سوي ديگر فرمانروا بودند.

اختلاف نظر ديگري كه ميان جانبداران نظريه‌ي قرارداد اجتماعي وجود دارد اين است كه در حالي‌كه برخي آن‌را يك واقعيت تاريخي مي‌دانند، ديگران آن‌را يك افسانه‌ي تاريخي تلقي مي‌كنند. اختلاف ديگر به كابردهاي گوناگون آن توسط ارائه دهندگان اين نظريه مربوط است. هابز نظريه‌ي قرارداد اجتماعي را براي توجيه استبداد، لاك آن‌را براي پشتيباني از حكومت مبتني بر قانون اساسي، و روسو براي حمايت از دكترين حاكميت عمومي به كاربرده‌اند.[6]

سه- مفهوم شناسي حکومت ديني

با توجه به اينکه مفهوم حکومت را در گذشته تبيين نموديم و ديدگاه‌هايي که در رابطه با منشاء حکومت وجود دارد را برشمرديم؛ در اين جا، با استدلال به اينكه در انديشه سياسي اسلام،‌ حاکميت و به تناسب آن حق حکومت تنها از آن خداوند است؛[7] در توضيح مفهوم حکومت ديني مي­گوييم که عبارت است از يک نظام و سازمان سياسي مبتني بر آموزه­هاي ديني که حاکمان آن حق حاکميت را از سوي خداوند بدست مي­آورند. به عبارت ديگر حاکم در حکومت ديني بر تمامي امور مردم ولايت دارد و حق ولايت را بر اساس نصوص ديني از سوي خداوند، پيامبر و امامان پس از او بدست مي­آورد[8] و از طرفي رفتارهاي سياسي مردم نيز براساس باورها و دستور العمل­هاي ديني صورت مي­گيرد.

چهار- امکان حکومت ديني

امکان يا امتناع حکومت ديني، مستلزم تبيين و نقد دلايل نفي حکومت ديني است. بدين منظور، در نوشتار پيش روي، تنها به طرح اشکالاتي مي­پردازيم که با استناد به منابع قرآني به نفي حکومت ديني مي­پردازد. مهم­ترين اين اشکالات عبارتند از:

دليل اول: مفاهيم سياسي در قرآن جايگاهي ندارند، به اين معني كه تشكيل حكومت ديني، جزء وظايف پيامبران الهي نبوده و اين امر منشاء الهي ندارد. قائلين به اين ديدگاه براي اثبات مدعاي خويش، استدلال مي‌كنند كه بيان و ادبيات قرآن نسبت به مهم‌ترين مسأله بشري ساكت و عاري از هرگونه مفاهيم سياسي است، و اگر مفاهيمي هم وجود دارد، كه از آن‌ها برداشت سياسي صورت مي‌گيرد، به خاطر انگيز‌ه‌هاي ما است كه مي‌خواهيم چنين برداشت‌هايي داشته باشيم و يا درست برداشت نمي‌كنيم.

به عنوان مثال در يکي از تبيين­ها گفته مي­شود: هيچ‌كدام از اصطلاحات هم‌چون امامت، خلافت،‌ بيعت، اولي‌الامر،‌ امّت و جماعت كه در آيات و روايات به كار رفته‌اند به آن معني كه امروز آميخته‌ي با مفهوم سياست و دولت تفسير مي‌شوند مورد نظر نبوده است. معاني و تفسير‌هاي سياسي كه براي اين‌گونه مقوله‌هاي شرعي ارائه مي‌شود، امام و خليفه به معناي رئيس دولت، اولي الامر به معناي زمامداران و حكام، و بيعت به مفهوم انتخابات و امت و جماعت به معناي ملت و دولت و كشور اسلامي-جملگي مفاهيم و معاني جديدي هستند كه اطلاق واژه‌ها براين معاني منوط به آن است كه در زمان نزول آيات و صدور روايات و هم‌چنين معاني از آن‌ها استفاده و استنباط شوند، در حالي‌كه اثبات چنين امري امكان‌پذير نيست[9]

نقد و بررسي

اين‌كه گاهي در حوزه‌ي برداشت‌هاي انديشوران از متون كهن ديني افراط و تفريط‌هايي وجود دارد، مورد قبول است. عده‌اي همه‌ي مفاهيم قرآن را حمل بر امور اجتماعي و يا اشاره به علوم عصري مي‌دانند و عده‌اي ديگر نيز تمام مفاهيم را بر امور غير سياسي و اجتماعي حمل كرده و جز عرفان و معنويت از مفاهيم ديني برداشتي ندارند. ولي از اين‌ نكته كه بگذريم، حق آن است كه قرآن كريم منبع و ريشه‌ي اصلي شناخت مسائل اسلامي و از جمله مباني تفكر سياسي اسلام است. گرچه  لزوماً همه‌ي مفاهيم امروزي در قرآن كريم نيامده و يا بعضي از آن‌ها به معناي ديگر آمده است ولي با اين‌حال براي به دست‌يابي به انديشه‌هاي سياسي قرآن، مي‌توان به واژه­هاي سياسي قرآن و توجيه سياسي برخي مفاهيم قرآن استناد كرد:

الف-واژه‌هاي سياسي قرآن

برخي از واژگان سياسي قرآن مبين نوعي تفكر گروهي و بيانگر موضع‌گيري سياسي قشر يا حزب خاص و نوعي تقسيم بندي سياسي است. آقاي عميد زنجاني معتقدند كه واژه‌هاي ذيل بر اين امر دلالت دارند: «قوم،‌ امت،‌  ناس،‌  شعوب،‌  قبائل،‌  رسول،‌  نبي،‌  امام،‌  مرسل،‌  ولي،‌  مؤمن،‌  كافر،‌  منافق،‌  مشرك،‌  مذبذب،‌  مهاجر  مجاهد، صدّيق، شهيد، متقي، صالح، مصلح، خليفه، مفسد، آمر به معروف، ناهي از منكر، عالم، ناصح،‌ ظالم،‌ عادل،‌ رباني، ‌ربي،‌ كاهن،‌ رهبان،‌ احبار،‌ جبار،‌ عالي،‌ مستعلي،‌ مستكبر، مستضعف،‌ مسرف،‌ طاغوت،‌ ملا،‌ ملوك،‌ غني،‌ فقير،‌ مملوك،‌ مالك،‌ حرّ،‌ عبد،‌ رب،‌ ضعيف،‌ قوي،‌ عنود،‌ عتيد،‌ كبير،‌ صغير، ظلوم،‌ جهول،‌ مهتدي،‌ ضالّ،‌ و مضل.»[10]

ب- توجيه سياسي برخي از آيات

با وجود آيات بسياري كه حامل مفاهيم سياسي هستند و به تعدادي از آن‌ها اشاره كرديم، صاحبان ديدگاه جدايي دين و سياست، نظير علي عبدالرزاق[11] و صادق البلعيد تونسي[12] خود احساس كرده‌اند كه بعضي از آيات ناظر به زمينه‌هاي سياسي است؛ از اين‌رو تلاش كرده‌اند كه به نحوي به توجيه آن‌ها بپردازند. به طور مثال در ذيل آيه‌ي شريفه «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الامْرِ مِنْكُمْ»؛(نساء آيه59) گفته‌اند كه اطاعت از پيامبر و اولي الامر تنها در اموري كه از طرف خداوند متعال تشريع شده و براي آن‌ها حكم صادر شده است، واجب است اما در اموري مانند امر حكومت كه خداوند در بيان احكام آن‌سكوت كرده‌اند، اطاعت از پيامبر و اولي الامر لازم نيست، بلكه خود مسلمين بنابه خواست و مصلحت خويش مي‌توانند حكومت تشكيل دهند. حكومتي كه مي‌تواند غير ديني باشد.

در پاسخ به اين شبهه مي‌توان گفت در اين آيه، دستور به اطاعت از خداوند «اطيعوالله» مربوط به احكامي است كه از سوي خداوند تشريع شده و اين يك امر ارشادي است، زيرا اگر غير از اين (يعني امر مولوي) باشد تسلسل اوامر و ثواب و عقوبات نامتناهي به وجود مي‌آيد ... امّا دستور به اطاعت از پيامبر اكرم«ص» و اولي الامر، دستور به از اوامر مولوي است. اوامري كه از جانب آنان به عنوان اين‌كه در امور اجتماعي،‌ سياسي و قضايي،‌ حاكم و صاحب اختيار مسلمين هستند صادر مي‌شود. در «اطاعت كنيد» دوم، دستور به اطاعت از فرامين پيامبر و اولي‌الامر در بيان احكام خداوند، مراد و منظور نيست. چراكه آنان امر ديگري به جز اطاعت از خداوند نيست و فرامين پيامبر و اولي الامر در آن رابطه، فرامين ارشادي محض است، چنانچه فرامين فقيه نيز در مقام بيان احكام اين‌گونه است. پس بدين سبب لفظ «اطيعوا» در آيه شريفه تكرار شده و اطاعت پيامبر اكرم«ص» علاوه بر اطاعت خداوند- يك‌جا آورده شده است.[13]

از طرفي با اندكي تأمل در معناي واژه «امر» كه در آيه شريفه به كار رفته است، مي‌توان مدعي شد كه مراد و منظور از كلمه‌ي «امر» در آيه شريفه ظاهراً‌ همان امارت و حكومت و اداره‌ي شئون امت اسلامي است. به امارت و حكومت بدين جهت، امر گفته شده كه قوام و اساس آن بر «امر»،‌ فرمان‌ راندن از سوي حاكم و فرمانبرداري از سوي مردم است. آيت الله منتظري با در نظر گرفتن اين معنا براي واژه امر، مقصود از «اولي الامر» را كساني مي‌داند كه امر حكومت و اداره‌ي شئون عمومي جامعه را در شعب و قسمت‌هاي مختلف آن به عهده دارند كه در رأس آنان رهبر و امام امت اسلامي قرار دارد.[14]

دليل دوم: تشكيل حكومت ديني با انسان شناسي قرآن ساز گار نيست.

مهم‌ترين دليلي كه براي نفي حكومت ديني ارائه مي‌گردد، استناد به آن دسته از ادبيات قرآني است، كه انسان را موجود سراسر مكلف مي‌داند. بديهي است كه اگر اين برداشت از انسانِ مد نظر قرآن صحيح باشد، در آن‌صورت انساني كه حق انتخاب ندارد،‌ حق تشكيل حكومت هم نخواهد داشت.

چنين نگرشي سبب پيدايش ديدگاهي شده است كه براساس آن، در نظام سياسي ديني، آدميان‌ مكلفند كه‌ رأي‌ بدهند؛ مكلفند كه‌ از اوامر حاكم‌ اطاعت‌ كنند؛ و مكلفند كه‌ حكومت‌ تشكيل‌ بدهند؛[15] در نتيجه پيوند امر آسماني (دين) با يك امر كاملاً زميني (حكومت) بي‌معنا و غير ممكن است.

نقد و بررسي

اين نوع نگاه نسبت به حق انتخاب سياسي افراد در آموزه‌هاي دين اسلام، به نظر مي‌رسد درست نيست، زيرا، تكليف‌ها ريشه‌ در يك‌ سلسله‌ حق‌ها دارند. اگر هم‌ در شرع‌ سخن‌ از تكليف‌ به‌ ميان‌ آمده‌ و از موضع‌ يك‌ ولي‌ صاحب‌ اختيار بر آدميان‌ امر ونهي‌ مي‌شود، به‌ دليل‌ آن‌ است‌ كه‌ شارع‌ حق‌ برخورداري‌ از هدايت‌ را براي‌ انسان‌ها قائل‌ شده‌ است‌ و چون‌ انسان‌ها خود نمي‌توانند از عهده‌ي ايفاي‌ اين‌ حق‌ برآيند، لذا شارع‌ برخود فرض‌ دانسته‌ كه‌ با بيان‌ يك‌ سلسله‌ تكاليف انسان‌ را هدايت‌ نمايد. به‌ بيان‌ ديگر، حق‌ هدايت‌ را با ارائه‌ي تكليف‌ها به‌ انسان‌ اعطا كند. «وَعَلَي اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ».[16] در عين‌ حال‌ شارع‌ اين‌ حق‌ را نيز براي‌ انسان‌ قائل‌ شده‌ كه‌ با اختيار خود گام‌ در مسير هدايت‌ بگذارد «إِنَّا هَدَينَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا».[17]  

حال با در نظر داشت مفاهيم فوق، مي‌توان اين پرسش را مطرح ساخت كه آيا تكاليف دين، تكليف «بر انسان» است يا «براي انسان»؟! بين چيزي كه «بر انسان» باشد يا «براي انسان» فرق است. اگر چيزي «بر انسان» باشد، مي‏تواند منافي با «حق انسان» تلقي گردد. اما اگر چيزي «بر انسان» نبود، بلكه «براي انسان» بود آيا منافي با حق انسان است يا موافق با حق انسان؟ تفكّري كه تكليف را منافي با حق‌داربودن بشر مي‏شناسد، تكليف را به معني بار اضافه‏اي كه بر دوش بشر نهاده شده، ارزيابي مي‏كند. ليكن اگر چناچه بين تكليف و حق رابطه به گونه ديگري كه ما ذكر كرديم وجود داشته باشد، در آن صورت بايدها و نبايدهاي ديني و هم خواني «تكليف مداري» و «حق محوري»  قابل تحليل و پذيرش است.

پنج- مدل تحليل رفتار سياسي در حکومت ديني


بررسي مباني قرآني حکومت ديني مستلزم ارائه سازه‌اي است كه بتوان بر اساس آن الگوي مفهومي و مدل تحليل اين نوشتار را ترسيم نمود. نظر به اينکه حکومت همانند يک سيستيم است، و هر سيستيم داراي ورودي، فعاليت­هاي درون سيستيمي و خروجي است؛ ما با تکيه بر اين الگوي سيستيمي، مدل تحليل خود را به صورت زير در نظر مي­گيريم:

 

 

 

 

 

گفتار دوم: بررسي مباني قرآني مدل تحليل

1- انتخاب مردمي در حکومت ديني

 انديشمندان مسلمان با در نظر گرفتن تعدادي از آيات قرآن، تشكيل حكومت ديني مبتني بر آموزه‌هاي ديني و اراده و خواست مردمي را امكان پذير مي‌دانند. اين عده، براي تبيين آيات مورد نظر خويش و تعيين جايگاه انتخاب مردم در آن، برداشت‌هاي گوناگوني ارائه كرده‌اند. اين‌ برداشت‌ها در قالب نظريات ذيل قابل توضيح است:

1- نظريه اهل حل و عقد

اين نظريه بيشتر توسط اهل سنّت ارائه مي‌گردد. اين نظريه كه برخاسته از مستندات قرآني: «وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَي بَينَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ينْفِقُونَ»[18] و «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ»؛[19] مي‌باشد؛ در واقع تلاش مي‌نمايد كه به حكومت‌هاي پس از پيامبر«ص» مشروعيت الهي-مردمي ببخشد به اين ترتيب كه حكومت را پس از پيامبر اكرم«ص»، از بعد حقانيت با شارع مقدس مي‌داند هرچند كه از بعد قانونيت مشروعيت آن به دليل مفاد حديث «لايجتمع امّتي علي الخطاء»[20] به مردم واگذار مي‌شود.

2- نظريه حكومت الهي-مردمي

صاحبان اين ديدگاه معتقدند خداوند تدبير سياسي امت اسلامي را به خود مردم واگذار نموده است تا در چاچوب ضوابط ديني حاكميت خود را اعمال نمايند. مردم از جانب خداوند، حاكم بر سرنوشت‌ خويش‌اند و احدي حق ندارد اين «حق الهي» را از آنان سلب كند. مردم واجدين شرايط زعامت را انتخاب مي‌كنند تا در چارچوب يك معاهده يا عقد وكالت يا شركت يا عقد اجاره و مانند آن به سامان‌دهي امور اجتماعي بپردازد. در اين نظريه، از يك‌سو مستند نهايي مشروعيت خداوند است و مردم تنها در حدود شرع مي‌توانند اعمال حاكميت نمايند، بنابراين مشروعيت الهي است، اما از سوي ديگر از آن‌جايي كه مردم واسطه‌ي ميان خدا و دولت محسوب مي‌شوند و عنصر مردمي در مشروعيت دخيل است، مشروعيت الهي-مردمي خواهد بود.[21]

نظر به اينکه اين ديدگاه از سوي قريب به اتفاق صاحب نظران و انديشمندان شيعي مورد پذيرش نيست و از طرفي نظريه اهل حل و عقد متناسب با موضوع نوشتار نمي­باشد؛ بنابراين از تحليل و بررسي اين دو ديدگاه صرف نظر نموده و به تبيين نظريه سوم که در واقع شکل عملي حکومت ديني است، مي­پردازيم:

3- نظريه و لايت فقيه

«ولايت فقيه» نظريه‌اي است كه بر اساس آن از سويي تحقق حاكميت الهي در زمين عملي مي‌گردد و از سوي ديگر براي مردم در امر «انتخاب شدن» و يا «انتخاب كردن» نقش داده مي‌شود. اين‌كه نقش مردم در نظام سياسي مبتني بر ولايت فقيه مشروعيت دهنده است يا مقبوليت بخش، ديدگاه‌هايي مختلفي وجود دارد. اين تعدد آراء سبب پيدايش دو ديدگاه اصلي در بحث ولايت فقيه شده شده است. يكي ولايت انتصابي و ديگري ولايت انتخابي. براي توضيح اين مفاهيم، در خصوص نظريه انتصاب مي‌توان گفت كه در اين نظريه، نصب به اين معناست كه  در عصر غيبت، فقيه واجد شرايط علمي و عملي از جانب شارع مقدس به سمت‌هاي سه گانه‌ي افتا،‌ قضا و ولايت منصوب و تعيين شده است. مردم در سمت افتا و قضا، فقيه را انتخاب نمي‌كنند كه وكيل آنان براي به دست آودرن فتوا يا استنباط احكام قضايي و اجراي آن‌ها باشد. از ديد اين نظريه مسأله ولايت و رهبري جامعه نيز همين‌گونه است و مردم مسلمان او را وكيل خود براي حكومت نمي‌كنند. فقيه، نايب امام معصوم است و بنابراين داراي ولايت افتا، ولايت قضا و ولايت سياسي در جامعه است.[22]

در كنار اين نظريه، براي ولايت فقيه نظريه انتخاب نيز مطرح است. اين نظريه كه عمدتاً‌ پس از تأسيس نظام جمهوري اسلامي در ايران ابراز شده است، مهم‌ترين نظريه‌اي است كه ظاهراً‌ در مقابل نظريه‌ي انتصاب قرار دارد. مبناي مشروعيت در اين نظريه الهي- مردمي قلمداد مي‌شود. بر اين اساس ولايت فقيه به وسيله‌ي انتخاب مردم و با توجه به شرايط چندگانه‌اي است كه عبارتند از: عقل كافي، اسلام و ايمان، عدالت، آگاهي به موازين و مقررات اسلام كه از آن به فقاهت تعبير مي‌شود، توانايي و حسن تدبير امور، ذكوريت، پاك بودن از خصلت‌هاي ناپسند نظير بخل، حرص طمع و سازش‌كاري.[23]

بدين ترتيب، شارع مقدس تنها به بيان شرايط حاكم اكتفا كرده و در عصر غيبت، مردم فقيه داراي شرايط را به حكومت بر مي‌گزينند. در اين حال، اگر فقهاي واجد شرايط منصب امامت از جانب ائمه به صورت عام ثابت گردد، سخني تمام و پذيرفتني است –كه البته چنين امري محقق نشده است- و گرنه بر امّت واجب است از ميان فقهاء،‌ فقيه واجد شرايط را تشخيص داده و او را براي تصدي اين مقام نامزد و انتخاب كنند.

1-1- مستندات نظريه ولايت فقيه

استناد به آيات براي اثبات ولايت فقيه تنها در يك مورد ديده شده است؛ اگرچه باتوجه به استشهاد امام صادق«ع» در روايت مقبوله‌ي عمربن‌حنظله[24] به آيات قرآن و استناد فقيهان به اين روايت در اثبات ولايت فقيه، توقع استناد به آيه مورد استشهاد امام«ع» نيز مي‌رود، اما باتوجه به نوع اسشتهاد در روايت به آيه‌ي شريفه، آيات 58 تا 60 سوره نساء به عنوان دليل مستقلي براي ولايت فقيه محسوب نگرديده‌اند. آيت الله منتظري با اين‌كه مفهوم اولي الامر را شامل گستره‌اي بيش‌تر از معصومين مي‌داند، ولي با اين‌حال آيه را دليل مستقلي بر مشروعيت حكومت در عصر غيبت ندانسته است، آيت الله مكارم نيز در جلد دهم پيام قرآن موضوع حكومت اسلامي را به عنوان بحث قرآني آورده است، اصولاً از اين بحث بدون تذكر به لزوم آن گذر كرده است و به مباحث ديگر حكومت اسلامي پرداخته است، آيت الله مصباح نيز كه در مدلل كردن مباحث حكومت اسلامي تلاش فراواني مي‌نمايد در كتاب «حقوق و سياست در قرآن» در بحث عصر غيبت هيچ آيه‌اي را به عنوان مستند نظريه حكومتي خويش نياورده است.[25]

امّا يكي از انديشه‌وران با نگارشي كتابي به نام «ولايت فقيه از ديدگاه قرآن كريم» تلاش نموده است، مستندات قرآني نقد ولايت فقيه را پاسخ گفته و آياتي را كه بر اثبات ولايت فقيه دلالت دارند را اقامه نمايد. ايشان براي اثبات نظريه ولايت فقيه، از آيات مورد استفاده‌ي خويش برداشت‌هايي نموده است كه بيشتر به تفسير به رأي شباهت دارد. به منظور رعايت اختصار به تنها يك نمونه از آن‌اشاره مي‌كنيم:

«وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَينْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ سَيرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ؛» (توبه آيه 71)

نويسنده «ولايت فقيه از ديدگاه قرآن كريم» در استدلال به اين آيه مي‌نويسند:

«امر به معروف و نهي از منكر از وظايفي است كه بر وجود مقام بلند در آمر به معروف و ناهي از منكر دلالت دارد، مجموعه‌ي صفات مذكور يعني امر به معروف و نهي از منكر، اقامه‌ي نماز، ايتاء زكات و اطاعت كامل از خدا و رسول شرايط والي مسلمين است. پس آن‌هايي كه اين مقام را غصب كرده در حالي‌كه يكي از صفات فوق را ندارند، از خدا و پيغمبر اطاعت دارد،‌ يا ندارد ولي عبادت خدا را نمي‌كنند، يا عبادت مي‌كنند ولي به محرومين و متسعضفين توجه ندارند، يا معروف و منكر را نمي‌شناسند و يا مي‌شناسند ولي از معروف نهي و به منكر امر مي‌نمايند، مشمول رحمت خدا قرار نمي‌گيرند.... ولايت جمعي نيست، بلكه اعلم و افضل آنان والي مطلق و فقهاي ديگر به حسب مراتب دستياران و نمايندگان او هستند»[26]

همانطوريكه از گفته‌ي فوق بر مي‌آيد، كسي كه اوصاف مذكور را داراست، از مقام رفيع و شرايط ولايت بر مسلمين برخوردار است و نيز ولايت تنها از آن‌ اعلم و افضل است. به نظر مي‌رسد اين برداشت از آيه، درست نباشد چراكه  مفهوم ولايت در آيه با تدبير و سرپرستي تناسب بيشتري دارد.

در توضيح چرايي دلالت مفهوم ولايت بر تدبير و سرپرستي مي‌توان گفت كه امر به معروف و نهي از منكر متوقف بر قبول نوعي آمريت در شخص آمر نسبت به مأمور است. اما از اين‌كه آيه مؤمنان را داراي صفات ويژه مي‌داند هرگز به دست نمي‌آيد كه ولي امر و رهبر جامعه بايد فقيه جامع الشرايط باشد. اصولاً‌ آيه همه‌ي مؤمنان را داراي ولايت مي‌دانند: «بعضهم اولياء بعض» و به وصفي به عنوان فقاهت نيز اشاره‌اي ندارد و اوصاف ذكر شده در آيه نه مبتني بر اجتهاد است و نه مبتني بر اعلميت. اين آيه بر خلاف استنباط نويسنده «ولايت فقيه از ديدگاه قرآن» جهت اثبات حكومتي با توجه به اكثريت آراء مردم در عصر غيبت مورد استناد بعضي از انديشوران قرار گرفته است.[27]

در برابر اين نگرش كه براي اثبات ولايت فقيه مي‌توان از آيات قرآن بهره گرفت، عده‌اي ديگري معتقدند كه قرآن ولايت فقيه را نفي نموده و در برخي موارد پيروي از آن را برابر با شرك مي‌داند. به عنوان مثال در ذيل آيه‌ي «وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلا»[28] آورده‌اند كه:

«در نشريه «نقش تعيين كننده مستضعفين و روحانيت» مشروحاً راجع به تقليد بحث نموده، نشان داديم كه صورت متداول تقليد و اين‌كه اشخاص به بهانه‌ي عامي بودن، خود را دربست و نفهميده و نسنجيده، در اختيار فقيه يا عالمي گذارده، دين و دنيا و عقايد و اعمال خود را طبق نسخه و اوامر آن‌ها تنظيم نمايد، به هيچ‌وجه انطباق با قرآن و سنّت و عترت ندارد، بالعكس از طرف پيشوايان بزرگ‌وار ما هشدارهاي مؤكد به شيعيان داده شده است كه مانند قوم يهود نبوده، بدانند كه بسيار اندك‌اند علمائي كه تقوي و صيانت و اطاعت از مولي (يعني خدا) داشته پيرامون مقام و منافع دنيا نگردند.»[29]

به نظر مي‌رسد در استدلال فوق و در بخش آخر آن به حديثي استناد شده است كه از امام حسن عسكري«ع» روايت شده است. در پاسخ به اين استدلال مي‌توان گفت كه اتفاقاً در حديث مذكور به تقليد و پيروي از فقهايي كه تقواي الهي داشته و مطيع مولي باشند، دستور داده شده است، در حالي‌كه صاحب ديدگاه فوق با حذف قسمت‌هايي از حديث به تحريف دست زده است. اصل حديث چنين است:

«فامّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه،‌ حافظاً لدينه، مخالفا لهواه،‌ مطيعاً لامر مولاه فللعوام أن‌يقلدوه و ذلك لايكون الاّ بعض فقهاء الشيعة لاجميعهم؛ بر مردم عوام است كه از فقهايي كه به صيانت از نفس خويش پرداخته، و از دين خود حفاظت نموده و در برابر هواي نفس‌اش ايستاده است و مطيع امر مولاي خود (خداوند متعال) مي‌باشد، پيروي نمايند. البته تعدادي اين نوع فقهاء اندك است»[30]

علاوه براين در خصوص اين ادعا كه اطاعت كوركورانه موجب شرك مي‌شود، مي‌توان گفت شكي نيست كه اطاعت كوركورانه حتي از پيامبران الهي موجب شرك است چه برسد به فقهاء، منتهي نكته‌ي اصلي اين‌جاست كه فقهاء هرگز مردم را به اطاعت كوركورانه از خود فرا نمي‌خوانند و از طرفي هر اطاعتي هم شرك نيست، چه بسا اطاعتي كه به امر خداوند انجام پذيرد، خود عين اطاعت و بندگي خداي متعال باشد، كما اين‌كه قرآن‌ مي‌فرمايد:

«مَنْ يطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ تَوَلَّي فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيهِمْ حَفِيظًا»[31]

علاوه بر آيه فوق، آيات: اسراء (36)، انفال (22)، توبه (31)، احزاب (67)، بقره (256)، نساء (58)، آيات ديگري هستند، كه براي نقد ولايت فقيه از آن‌ها استفاده شده است كه به نظر مي‌رسد دلالت آن‌ها بر رد ولايت فقيه ناقص باشد.[32]

نتيجه آن‌كه دليل قرآني دال بر اثبات يا نفي ولايت فقيه وجود ندارد و در اين عرصه اگر به دنبال دليل باشيم بايد به منابع ديني ديگر (نظير سنّت و عقل) مراجعه كرد که ما به دليل رعايت اختصار و حفظ تناسب موضوع از پرداختن به آن اجتناب مي­کنيم.

2-2- تبيين حق انتخاب در نظريه ولايت فقيه

طبق دو نظريه‌ي انتصاب و يا انتخاب ولي فقيه،  آزادي افراد در امر «انتخاب كردن» و «انتخاب شدن» به اين ترتيب توضيح داده شده است كه در نظريه انتصاب ولي فقيه، چون حاكم از سوي شارع مقدس انتخاب مي‌گردد و مشروعيت خود را از او مي‌گيرد، بنابراين مردم تنها مي‌توانند ولايت فقيه را مورد پذيرش قرارداده و به آن گردن نهند و به عبارت بهتر به حكومت ولي فقيه مقبوليت ببخشند.

و طبق نظريه انتخاب، مردم، خود حاكم اسلامي و ولي فقيه را به حكومت بر مي‌گزينند و شارع مقدس تنها شرايط حاكم مسلمانان را ذكر كرده است كه مردم بايد يكي از افراد حائز اين شرايط را انتخاب كنند. در واقع عنصر انتخاب در عرض مشروعيت الهي نهاده مي‌شود؛ از اين‌رو مبناي مشروعيت در اين نظريه الهي-مردمي است. بنابراين انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولايت ولي فقيه جز بار رضايت و عقد پيمان مردم با حاكم صورت نمي‌گيرد و مشروع نيست.

اگرچه اين ديدگاه همه‌ي مردم را در انتخاب رهبر سهيم دانسته و محق مي‌شمرد و تعيين رهبر را منحصر به نخبگان و خبرگان نمي‌داند، اما از تعيين حاكم اسلامي به شيوه‌ي انتخاب توسط خبرگان دفاع مي‌نمايد و صحت و اطمينان آن‌را مستحكم، قوي‌تر و قرين به صواب ارزيابي مي‌كند.

اما حق انتخاب شدن كه بالاترين درجه‌ي آزادي سياسي است، در دو نظريه‌ انتصاب و انتخاب به اين صورت تبيين شده است:

در نظريه‌ي انتصاب در احتيار گرفتن منصب ولايت و رهبري سياسي جامعه داراي شرايطي از جمله دانش فقاهت،‌ وصف عدالت و قدرت مديريت و استعداد رهبري است؛[33] از اين‌رو با قيد «فقاهت» قريب به اتفاق شهروندان خارج مي‌شوند، با قيد «عدالت» فقيهاني كه فاقد وصف عدالتند خارج مي‌شوند و با قيد «تدبير و مديريت» نيز آناني كه داراي قوه‌ي تدبير نيستند حذف مي‌گردند. بنابراين هنگامي كه فقيهي باتوجه به صفات مذكور مورد پذيرش و اقبال عمومي قرار گيرد، رهبري جامعه را عهده دار مي‌شود و به امر معاد و معاش مردم مي‌پردازد.

در مورد ساير مناصب و نحوه‌ي گزينش آن‌ها چون مربوط به پس از تأسيس حكومت ديني است مي‌بايد به قوانين و به ويژه قانون اساسي مراجعه كرد و شرايط آن‌را جويا شد.

و براساس نظريه‌ي انتخاب، همانند نظريه انتصاب، محدوديت‌ها و شرايط مختلفي براي فردي كه مي‌خواهد انتخاب شود در نظر گرفته مي‌شود. اين شرايط كه علاوه بر ديدگاه عقل و آيات، مورد بحث قرار گرفته‌اند،‌ عبارتند از: 1. عقل و درايت كافي؛ 2. اسلام و ايمان؛ 3. عدالت؛ 4. دانش و فقاهت؛ 5. قدرت و تدبير؛ 6. آلوده نبودن به پاره‌اي خصلت‌هاي ناپسند نظير بخل و طمع و سازش‌كاري؛ 7. مرد بودن؛ 8. پاك‌زادي.[34] اين شرايط اكثر قريب به اتفاق افراد جامعه اسلامي را از حق انتخاب شدن به رهبري و حكومت مسلمانان محروم مي‌سازد.

پاره‌اي ديگر از طرفداران اين نظريه چهار شرط را علاوه بر شجاعت و عدالت براي زمام‌دار مسلمان لازم مي‌دانند: 1.آگاهي از قانون (دانش فقاهت)؛ 2.آگاهي سياسي؛ 3.آگاهي از علم مديريت جامعه؛ 4.تدبير و عاقبت انديشي.[35] در اين ديدگاه فقهايي كه ولايت ندارند عبارتند از: 1.فقيه ناپرهيزگار؛ 2.فقيه نا آگاه از سياست زمان؛ 3.فقيه غير مدير و مدبر؛ 4.فقيه غير شجاع.[36]

هم‌چنين بر اساس اين نظريه، انتخاب شدن افراد به مناصب ديگر نيز نيازمند شرايطي است، زيرا بيشترين مشكلاتي كه متوجه نظام‌هاي حكومتي در سطح جهان مي‌شود به انتخاب نادرست افراد براي مناصب سياسي مربوط است.

در مجموع به نظر مي‌رسد اين نظريه با نظريه انتصاب، در گزينه حق انتخاب شدن به يكسان مي‌انديشد. دليل اين امر محدوديت‌هاي گسترده‌اي است كه در راه انتخاب شدن وضع شده است.

2- مشارکت سياسي در حکومت ديني

2-1-مفهوم مشاركت سياسي

هر چند مصاديق مشاركت سياسي در تمدن‌هاي گذشته و كهن نيز وجود دارد[37]  اما بحث از مشاركت به عنوان يك مسأله نظري و ملاك سنجش مشروعيت، مختص دولت‌هاي مدرن است كه به موازات تغيير در مفهوم سياست و نظام سياسي از قلمرو دولت به دايره وسيع‌تر عمل سياسي صورت گرفته است.[38]

تعاريف مختلف مشاركت سياسي (Political Participation) بيانگر عدم اجماع نظر در مورد تعريف، شاخص‌ها و مؤلفه‌هاي اين پديده است. در حالي‌كه مايكل راش مشاركت سياسي را «درگير شدن فرد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسي، از عدم درگيري تا داشتن مقام رسمي سياسي» مي‌داند؛[39]  برخي ديگر با در نظر گرفتن شاخص‌هاي «رقابت آميز» و «حمايت جويانه»، مشاركت سياسي را «مجموعه‌اي از فعاليت‌ها و اعمال شهروندان براي اعمال نفوذ بر حكومت يا حمايت از نظام سياسي»‌ تعريف مي‌كنند.[40]

براساس تعريف دوم، دو مقوله‌ي مشاركت سياسي عبارتند از: حمايت جويانه و رقابت آميز، زيرا مردم در ارتباط با نظام سياسي، يا در حمايت و حفاظت از دولت عمل كرده و رفتار خود را براساس نيازها و تقاضاهاي حكومت تنظيم مي‌كنند و به عبارتي نقش پيرو منشانه دارند و يا اين‌كه براي اصلاح يا تغيير نظام و دست‌يابي به قدرت و يا حداقل مخالفت با برخي تصميمات و سياست‌گذاري‌هاي حكومتي تلاش مي‌كنند.

البته به غير از روابط حمايتي و رقابت جويانه، مردم يك جامعه ممكن است با اختيار موضع انفعالي و يا بي‌طرفانه، با دولت خود ارتباط برقرار نمايند.

2-2- شيوه‌ها و قواعد مشاركت سياسي

2-2-1- شورا و مشاركت سياسي

2-2-1-1- مفهوم شورا

اهل لغت واژه «شورا» را به معاني «استخراج و بيرون كشيدن»، «اعانه و كمك» و «عرضه كردن،‌ پنهان شدن و آزمودن» در نظر گرفته‌اند.[41] اين مفهوم در اصطلاح به معاني تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد براي رسيدن به نظر صواب يا احسن و ياري جستن از نظريات آن‌ها در دست‌يابي هرچه بهتر و بيشتر به حقيقت،‌ و رفع شك و ترديد و يا تشريك مساعي جمعي در مواردي كه رعايت نظريات جمع به نحوي مطلوب است؛ كاربرد دارد.[42]

در مجموع و در يك تقسيم بندي كلي،‌ مي‌توان سه ساحت اصلي براي «شوري»‌ و «مشورت» در نظر گرفت: ساحت اول، استفاده از مشورت و بهره‌گيري از تجربيات و آراي ديگران در حيات فردي و تصميم گيري‌هاي شخصي در شئون مختلف زندگي است. بيشتر روايات در زمينه مشورت كه صاحب وسايل در ابواب مربوط به «احكام معاشرت» گردآورده در اين عرصه است.

ساحت دوم، اداره امور جامعه اسلامي و تصميم‌گيري‌هاي حكومتي است. سيره عملي پيامبر اكرم«ص» حاكي از آن است كه ايشان علي‌رغم برخورداري از نعمت تأييد الهي و دسترسي به وحي براي تعليم امت و تحكيم پايه‌هاي دعوت الهي، با امت خويش مشورت مي‌كرد و در مواردي رأي و نظر آنان را در تمشيت امور جويا مي‌شد. و پس از ايشان و در ميان خلفا، مشورت به عنوان يك سنت حاكم مورد توجه قرار داشت و خلفاي اول و دوم بارها از مشورت امام علي«ع» در امر اداره حكومت بهره مي‌گرفتند.

در مورد ساحت دوم نقاط فراواني براي بحث و بررسي وجود دارد، نظير: «آيا مشورت كردن در هر مسأله‌اي از مسائل حكومتي الزامي است؟»، «آيا لازم است كه حاكم حتماٌ از رأي اكثريت مشورت دهندگان تبعيت كند؟»، «آيا حاكم مي‌تواند تصميمي بر خلاف رأي مشاوران اتخاذ نمايد؟»

ساحت سوم طرح مسأله شورا، تعيين ولايت سياسي جامعه اسلامي است. اين ساحت  به عنوان بحث انگيزترين محور در مسأله شورا، مي‌تواند مبدأ ولايت سياسي و مبنايي براي تعيين آن باشد. اين ساحت باعث شكل گيري بحث‌هاي دامنه‌دار و گفت‌وگوهاي بسياري در ميان انديشوران مسلمان گرديده است. برخي با استناد به ظواهر تعدادي از متون ديني معتقدند كه «شورا» مي‌تواند مبدأ مشروعيت ولايت سياسي و سازوكاري براي تعيين حاكم و مشاركت در تصميم سازي‌هاي سياسي باشد؛[43] و در برابر، برخي ديگر بر اين باورند كه تأكيد بر امر استشاره در نصوص ديني، صرفاً جنبه‌ي ندبي دارد و هيچ‌گونه الزامي در تبعيت از آن نيست.[44]

2-2-1-2- بررسي مدلول آيات شوري

از آنجا که تبيين اين مطلب كه اداره‌ي امور مسلمين براساس اراده جمعي و خواست اكثريت، مستند به منصوصات ديني است؛ نيازمند توضيحات بيشتري است؛ در ادامه، مدلول آيات ذيل مورد بررسي قرار مي‌گيرد:

الف- آيه‌ي: وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَي بَينَهُمْ (شوري:38)

آيه‌ي شريفه به طور كلّي در بيان اوصاف «مؤمنين» است، كساني كه دعوت پروردگار خويش را اجابت مي‌نمايند، دعوتي كه داراي مفهوم وسيعي است مانند: «به پا داشتن نماز» و «اداره‌ي امور بر اساس شورا». 

از اين آيه و آيات ماقبل آن مي‌توان فهميد كه سياق آيات نشان دهنده «وجوب و لزوم» است، چراكه اجتناب از گناهان كبيره و زشتي‌ها و برپاداشتن نماز هر دو از واجبات اساسي دين اسلام است، البته توكل و انفاق نيز گرچه داراي مصاديق مختلف و افراد واجب و مستحب مي‌باشد؛ اما يك مؤمن نمي‌تواند زندگي‌اش خالي از توكل و انفاق باشد؛ پس ظهور سياقي آيه‌ي شريفه چنين مي‌رساند كه آيه در مقام انشاء و وجوب است.

با اين استدلال، روشن مي‌شود كه گرچه اصل در جملات اسميه «اخبار» است نه «انشاء»، و حمل بر انشاء نيازمند قرينه است؛ ولي چون كلام از جانب خداوند و در توصيف ويژگي‌هاي مؤمنين است، نشان دهنده آن است كه اين صفات از لوازم ايمان بوده و مؤمن موظف است كه آن‌ها را تحصيل نمايد. اين قرينه‌ي ظهور، كلام را به «انشاء  به صيغه‌ي اخبار» مبدل مي‌كند.[45] نظير اين مطلب را در آيه‌ي شريفه‌ي «وَالَّذِينَ لا يشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا» مي‌بينيم.(فرقان: 72) آيه‌اي كه به ظاهر دال بر اخبار است؛ اما فقها با دليل مشابه آن‌چه ذكر كرديم، آن‌را لازم التحصيل دانسته و از اين روي به حرمت غنا و لهو فتوا داده‌اند.

از سوي ديگر به طور مسلم فراز «وامرهم شوري بينهم» در آيه، از اوصاف مؤمنين است، و صفت، جايگاه «معرفيت» دارد و در صورت نبود صفت (مشورت كردن) موصوف (ايمان) وجود ندارد؛ پس اگر مؤمنين در امور خويش مشورت نكنند از ايمان تهي مي‌شوند.[46]

نكته‌ي قابل ذكر ديگر در خصوص مداليل اين آيه، كابرد واژه «امر» در آيه است، واژه‌ي مذكور ناظر به مسائل عمومي زندگي افراد است، چراكه امر در اين فراز قرآني به معني «در برابر نهي» نيست بلكه همان حوزه‌ي عمومي است. [47]  

ب- آيه‌ي: فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأمْرِ ...( آل عمران:159)

در اين آيه واژه «عزمت» وجود دارد. كاربرد واژه «عزم» در آيه باعث شده است تا عده‌اي از مفسرين با استناد به اين آيه به لزوم تبعيت از رأي اكثريت نظر بدهند. بعضي از اين موارد به اين شرح است:

     «هنگامي كه نظر، خالص و ظاهر شد پس حكم بر اغلب فرود آي و بر آن قصد كن و در تنفيذ آن بر خداي متعال اعتماد كن.»[48] و محمد رشيد رضا مي‌نويسد: «پس هنگامي‌كه پس از مشاوره در كاري عزم بر امضاي آن‌چه شورا آن‌را ترجيح داده، نمودي در امضاي آن به خدا توكل كن.»[49]

2-2-2-بيعت و مشاركت سياسي

 2-2-2-1- مفهوم بيعت

راغب اصفهاني در مفردات بيعت را به لحاظ واژه شناختي چنين معني مي‌كند: «با سلطان بيعت كرد؛ يعني در مقابل خدماتي كه سلطان انجام مي‌دهد، اطاعت و شنوايي وي را به عهده گرفتن»؛[50] علامه عسكري نيز در معناي اين واژه مي‌گويد: «بيعت عهدي است از جانب حاكم براي پياده كردن اسلام و عهدي است از جانب مردم براي اطاعت از حاكم در غير معصيت»[51]

اما به لحاظ اصطلاحي به نظر مي‌رسد معاني بيعت و بيع تا حدودي با هم تفاوت داشته باشند چراكه در كاربرد بيعت در رابطه با حكومت، از اشتقاقات باب مفاعله «مبايعه» استفاده مي‌شود و نه از مجرد آن؛‌ لذا اصطلاحاً اين كلمه فقط در مورد رابطه با حاكم و فرمانده به كار مي‌رود و حتي پيمان رفاقت دو رفيق را بيعت نمي‌گويند و به عبارت ديگر،  بيعت تسليم يك طرف براي طرف ديگر است.

قراين نشان مي‌دهد كه بيعت از ابداعات و اختراعات مسلمانان نبوده، بلكه سنّتي رايج در ميان عرب بوده است و به همين دليل در آغاز اسلام كه دو طايفه «اوس» و «خزرج» در موقع حج از مدينه به مكه آمدند و با پيامبر«ص» در عقبه بيعت كردند، برخورد آنان با مسأله بيعت برخورد با يك امر آشنا بود.[52] حتي مي‌توان مدعي شد كه اين معنا در ساير ملل نيز به گونه‌اي معمول بوده است. به طور غريزي قبايل مختلف هنگامي كه احساس مي‌كردند براي حفظ نظام قبيلگي خود و دفاع از منافع و مصالح خويش نياز به رئيس و فرمانده دارند، اطراف كساني كه او را براي اين‌ كار مناسب و شايسته مي‌دانستند گرد مي‌آمدند و پس از گفت‌وگو و بيان نيازمندي‌ها و شرايط، با دست دادن به وي، او را به عنوان رئيس بر مي‌گزيدند و با دست دادن ولايت و رياست او تثبيت مي‌شد.[53]

2-2-2-2- بيعت در قرآن

در قرآن سه آيه در باره بيعت نازل شده است:«إِنَّ الَّذِينَ يبَايعُونَكَ إِنَّمَا يبَايعُونَ اللَّهَ...» (فتح: 10)؛ «لَقَدْ رَضِي اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يبَايعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ..»(فتح: 18)  و «يا أَيهَا النَّبِي إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يبَايعْنَكَ عَلَي أَنْ لا يشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيئًا...»(ممتحنه:12)

2-2-2-3- بررسي آيات

در آيه‌ي اول كه خداوند فرموده است «إِنَّ الَّذِينَ يبَايعُونَكَ إِنَّمَا يبَايعُونَ اللَّهَ» بيعت پيامبر را به منزله بيعت با خداوند قرار داده اين چنين تأييد و تأكيد كرده است: «يدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيدِيهِمْ». از اين آيه استفاده مي‌شود بيعت گرچه به خودي خود داراي اهميت است، ليكن در طبع آن، هم احتمال وفاداري و هم احتمال پيمان شكني وجود دارد. از اين‌رو به كساني كه بر بيعت خود پايبند هستند، اجر عظيم بشارت داده شده است و به طور ضمني بيعت كساني كه پيمان خود را با پيامبر«ص» بشكنند و به حالت قبل از بيعت برگردند، بي‌ارزش اعلام كرده است.

در آيه سوم كه بيعت زنان را مطرح كرده است، نكات ذيل قابل استفاده است:

1.  خطاب به پيامبر«ص» به صورت دستوري (فبايعهن) است كه نشان دهنده‌ي فرمان الهي بر بيعت با زنان است؛ نه اين‌كه صرفاً اين عمل خوب و پسنديده است يا ايرادي ندارد؛

2.  مواردي كه در بيعت با زنان آمده، براي مردان نيز مي‌باشد و لذا بيعت عقبه اول را به اين دليل كه سفارش مطابق با اين آيه بود «بيعه النساء» گفته‌اند در حالي‌كه در آن بيعت، مردان نيز شركت داشتند؛

3.  در ديدگاه اسلام زنان هم‌دوش مردان داراي شخصيت سياسي مستقل هستند. اگر اين بيعت بر زنان واجب است –كه ظاهراً چنين است- و از كلمه «إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ» استفاد تخيير نشود، بر پيامبر«ص» نيز واجب است كه با آنان بيعت كند و آنان را در مهم‌ترين امر سياسي؛ يعني تعيين يا تعيين رهبري دخالت دهد.

4.  اگر اين وظيفه پيامبر است كه بايد بيعت زنان را به طور مستقل بپذيرد، بر ديگران نيز از باب اسوه بودن پيامبر«ص» اين امر لازم و واجب است. در نتيجه، زنان نيز موظف‌اند در امور سياسي مشاركت كنند و حاكم نيز بايد اين فرصت را براي آنان ايجاد كند و هيچ محدوديتي –به جز آن‌چه در شرع مقدس آمده است- براي آنان ايجاد نكند.

2-2-2-4- كارويژه‌هاي بيعت و همساني آن با رأي

بيعت يكي از مظاهر آشكار آزادي سياسي در انديشه اسلامي است كه از رهگذر اراده‌ي جمعي امت تعامل ميان حكومت و جامعه را به نمايش مي‌گذارد.[54] از اين‌رو، عده‌اي از فقهاي اهل سنّت آن‌را عقدي ميان خليفه و امت نام‌گذاري كرده‌اند كه براساس آن طرفين عقد با توجه به شرايط و لوازم خاصي كه در ميان شان وجود دارد خود را به اجراي مفاد آن‌كه همانا اطاعت از سوي امت و اجراي شريعت از طرف حاكم است، پاي‌بند و وفادار مي‌بينند. عنصر رضايت‌مندي موجود ميان طرفين عقد، بيان‌گر آزادي انتخاب امت در گزينش حكام جامعه اسلامي است.[55]

شايد بتوان عنصر بيعت به عنوان قرارداد سياسي موجود بين دولت و جامعه و قرارداد اجتماعي ژان ژاك روسو كه امروزه برخي از متفكران در مباحث بنيادي دموكراسي بر آن تمركز دارند، به صورت زير مقايسه‌اي انجام داد:

1- همانطوريكه در رأي دادن فرد بر اساس اراده و خواست خود عمل مي‌نمايد و بدون آن‌كه كسي در تصميم گيري و تصميم سازي او به او اجبار نمايد، بر اساس آموزه‌هاي ديني، بيعت نيز بايد اول از روي اراده،‌ ميل، رغبت و بدون اجبار و اكراه صورت بگيرد.

2- هم‌چنان‌كه فرد رأي دهنده قبل از رأي دادن، به مطالعه و تحقيق مي‌پردازد تا در گزينش خويش دچار اشتباه نشود، بيعت كننده نيز موظف است درباره بيعت شونده به مطالعه بپردازد. اين مهم از مطالعه تاريخ اسلام و بيعت مردم با امام علي«ع» به راحتي به دست مي‌آيد. وقتي همه‌ي مردم پس از قتل عثمان به سوي حضرت علي«ع» شتافتند و خواستند با ايشان بيعت نمايند، امام«ع» تا سه روز از پذيرفتن بيعت با آن‌ها استنكاف ورزيد.

3- و بالاخره، همانطوريكه در نظام مبتني بر آراي عمومي، ملاك، رأي اكثريت است در بيعت نيز توافق عموم لازم است. به عنوان مثال، وقتي مردم مدينه خواستند كه با حضرت علي«ع» بيعت نمايند، ايشان فرمودند كه بيعت اولاً‌ علني باشد و ثانياً‌ بيعت همگاني باشد. بديهي است اگر خواست اكثر مردم نمي‌بود قطعاً‌ ايشان عطاي خلافت را به لقايش مي‌بخشيدند.

3- رقابت سياسي در حکومت ديني

3-1- مفهوم رقابت سياسي

اگرچه در كتب لغت و نيز دائره‌ المعارف‌ها واژه «Political Competition» وجود ندارد، اما كتب مذكور ما را به اصطلاح «Economic Competition » رهنمون مي‌سازند. بنابراين ادبيات نظري رقابت سياسي كه هدفمندانه تعريف اصطلاحي «رقابت سياسي» را به دست داده باشد، در موضع حداقلي قرار دارد و در عوض ادبيات كابردي «رقابت سياسي» در سطح وافري وجود دارد.

با اين حال، به نظر مي‌رسد براي آشنايي با اصطلاح رقابت سياسي، محورهاي ذيل به صورت دقيق‌تري نيازمند بررسي است:

3-2- الگوهاي رقابت سياسي

به لحاظ نظري سه الگو براي رقابت سياسي معرفي شده است: الگوي رقابتي بر نظام سياسي، الگوي رقابت براي نظام سياسي و الگوي رقابت در چارچوب نظام سياسي. ويژگي الگوي اول آن است كه در چنين الگويي حطيه‌ي رقابت سياسي آن قدر باز و وسيع است كه كليه ابعاد زندگي سياسي را شامل مي‌شود. چون رقابت سياسي در اين‌جا جنبه‌ي تماميت خواهي دارد، حاصل آن تلاطم بنيان‌هاي سياسي جامعه، فروپاشي كليت نظام سياسي و در نهايت تغيير رژيم سياسي و به دنبال آن تغيير در ساختارها، كارگزاران و بنيادهاي فكري است.

طبق الگوي دوم، ارزش اساسي و اوليه‌ي نظام سياسي اهميت دادن به اقتدار است و رقابت سياسي به منزله‌ي ارزش ثانوي مطرح است و زماني در كانون توجه قرار مي‌گيرد كه خصلت اقتدار گرايي رژيم سياسي، آن‌را اقتضاء نمايد. اين الگو مختص رژيم‌هاي اقتدارگراست كه تداوم حيات سياسي خود را در پي‌گيري روش‌ها و منش‌هاي اقتدارگرايانه مي‌دانند، اما گاهي اوقات فشارهاي داخلي يا بين المللي، تغيير چهره رژيم سياسي را از اقتدار به دموكراتيك مبدل مي‌سازد و با منتفي شدن فشارها، فضاي رقابتي مجدداً‌ بسته مي‌شود.

در الگوي سوم كه همان رقابت در چارچوب نظام سياسي مي‌باشد؛ چند فرض اوليه و بنياني وجود دارد: اول اين‌كه نظام سياسي مورد نظر در اين الگو مشروع و مقبول است و با خواست مردم روي كار آمده است؛ دوم اين‌كه محتواي قانون اساسي اين نظام سياسي، انعكاس خواست قلبي مردمي است كه در برپايي آن رژيم نقش داشته‌اند؛ سوم اين‌كه پايه‌هاي اين رژيم به نظر مردم عقلايي و منطقي است،‌ به طور صحيح در جاي خود قرار دارد و تغيير آن‌ها نامطلوب قلمداد مي‌گردد؛ چهارم اين‌كه اداره‌ي امور كشور در اين رژيم به اتكاي آراي عمومي است كه اين خود بيانگر تأثير واقعي رقابت سياسي بر سياست سازي، سياست‌گذاري و اجراي سياست‌ها در اين رژيم است؛ پنجم اين‌كه لزوم بقاي يك چنين نظام سياسي مطلوبي در ذهن همه‌ي نيروهاي جامعه سياسي مسلم است و هيچ‌گونه بن بستي در راه ابقاي نظام سياسي وجود ندارد؛ و ششم اين‌كه حدود رقابت سياسي مشخص شده و بر آن توافق كلي وجود دارد.[56]

به نظر مي‌رسد از ميان الگوهاي فوق، الگوي سوم كه براي رقابت حد و مرز مي‌شناسد، تنها الگويي باشد كه در پرتو آن بتوان به ثبات سياسي در درون بك نظام سياسي دست يافت و از طرفي نيروهاي وفادار به نظام سياسي و در خارج از قدرت (اپوزيسيون قانوني) مجال ظهور و بروز يابد و زمينه‌ي رقابت سياسي فراهم گردد.

3-3- نهادهاي رقابت سياسي

معمولاً براي انجام رقابت سياسي سازمان يافته و هدفمند مي‌توان به تشكيل اجتماعات، اصناف و انجمن‌ها پرداخت. اگر اين تشكيلات به طور منسجم تر و قدرتمندتري شكل بگيرد احزاب به وجود مي آيد. علي‌رغم نقش آفريني تشكل‌هاي كوچك، اصناف و ... در رقابت سياسي، اهتمام اصلي ما در اين مقاله بررسي نقش احزاب در رقابت سياسي و جايگاه آن در قرآن است. به همين خاطر در ادامه، ضمن تبيين مفهوم «حزب» و‌ كارويژه‌هاي آن، رقابت سياسي و مسأله احزاب را بررسي مي‌كنيم:

3-3-1- مفهوم حزب

واژه حزب «party» از مصدر Partir  به معناي رفتن و قسمت كردن گرفته شده است. در قرون وسطي، Party معناي نظامي داشته و به دسته‌اي كه براي رفتن به صحنه‌ي نبرد از ديگران مجزا مي‌شدند و «مي‌رفته‌اند» اطلاق مي‌گرديد. در قرن نوزدهم براي مدت‌ها واژه Party با گرايش فكري و طرز فكر مترادف بود؛ گرايشي كه انديشه‌هاي يك طبقه يا گروه اجتماعي را به نمايش مي‌گذارد.[57]

به هرحال، حزب به مفهوم نوين آن دست‌آورد دموكراسي جديد غرب است و پل رابط بين جامعه و حكومت به شمار مي‌روند، يا به تعبير سيستمي، احزاب «ابزار خوراك دهنده» يا «ابزار بازخوردي» هستند.

موريس دوروژه به نقل از بنجامين كنستان در تعريف حزب مي‌گويد: حزب سياسي گردهم‌آيي مردماني است كه از دكترين يك‌سان پيروي مي‌كنند.[58] هم‌چنين «گتل‏»، يكي ديگر از انديشوران، مي‏گويد: حزب سياسي، مركب از گروهي از شهروندان كم و بيش سازمان يافته است كه به عنوان يك واحد سياسي عمل مي‏كنند و با استفاده از حق راي خود مي‏خواهند بر حكومت تسلط پيدا كنند و سياست‌هاي عمومي خود را عملي سازند.[59]

آنچه از تعاريف فوق بر مي‌آيد اين نكته است كه تعريف مشتركي از «حزب» ارائه نگرديده است. هريك از صاحب نظران، حزب را از منظر خاصي تعريف كرده‌اند: برخي از تعاريف، عمدتاً بر اهداف و كارويژه احزاب سياسي تأكيد مي‌كنند، عده‌اي هم عنصر رقابت سياسي و مبارزه براي دست‌يابي به قدرت را برجسته ساخته‌اند. به عبارت ديگر، در يك طبقه بندي كلّي،‌ تعريف‌هايي كه براي حزب ارائه شده است، يا هنجاري هستند و يا توضيحي. تعاريف هنجاري عمدتاً‌ اين سئوال را مورد بحث قرار مي‌دهد كه احزاب چه بايد كنند و چه كار ويژه‌هايي را مي‌توانند انجام دهند؟ در حالي كه تعاريف توضيحي عمدتاً بر خصلت جمعي و شايع احزاب تأكيد و ابعاد مختلف عمل حزبي را در محورهاي چون كسب رأي، معرفي كانديداتوري،‌ مشاركت سياسي و رقابت سياسي توصيف مي‌كند؛ براي مثال، تعريف ادموند بارك كه حزب را مجموعه‌اي از افرادي مي‌داند كه با همكاري هم و توافق بر سر برخي اصول به دنبال تأمين منافع ملي‌اند، تعريفي هنجاري و نورماتيو مي‌باشد، زيرا در اين تعاريف عمدتاً روي توافق اعضا بر اصول حزبي تأكيد صورت مي‌گيرد.

3-3-2- مفهوم حزب در قرآن

كلمه «حزب‏» در قرآن كريم در هشت مورد به صورت مفرد و در دوازده مورد به صور ديگر به كار رفته است. از آن جمله است: «من يتول الله و رسوله والذين آمنوا فان حزب الله هم الغالبون» (مائده: 56) «الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون» (مجادله: 19) «كل حزب بما لديهم فرحون»(روم: 32)

بدون شك، «حزب‏» در اصطلاح قرآن و متون ديني، به معناي نوين آن نيست. در بسياري از موارد، معاني لغوي؛ مثل: «جماعت‏» و «انصار» مراد است، و معمولا در معناي نظامي (به معناي لشكر) كاربرد داشته است.

3-3-3- قرآن، رقابت سياسي و مسأله تحزب

بدون شك وجود رقابت سياسي در سطح جامعه يا نظام سياسي، در قرآن كريم پيش بيني شده است. طبيعي است كه با در نظر داشت اين مسأله راهكارهاي لازم نيز بايد ارائه شده باشد. اين‌كه آيا اين برداشت از آيات قرآن درست است و راهكارهاي ارائه شده نيز براي خروج از رقابت مورد نظر است يا سازمان‌دهي و هدفمندي آن، ديدگاه‌هاي متفاوتي را وجود دارد. در قرآن شريف مي‌خوانيم:«و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما»؛ «انماالمؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم و اتقواالله لعلكم ترحمون‏». (حجرات: 9-10)

مطابق آيات فوق، جمعي بودن، رقابت‏آميز بودن و ظهور اختلاف سليقه و حتي مناقشه و منازعه، از ويژگي‌هاي عمومي زندگي سياسي است. برهمين اساس قرآن كريم توصيه مي‏كند كه اصلاح در امر سياست نيز وجهي جمعي دارد و در عين حال كه ملاك اصلاح را شريعت‏خداوند معرفي مي‏كند، راهكارهاي تضمين اصلاح را به عرف عقلاي مؤمنان در هر زمان واگذاشته است.

علاوه براين‌كه قرآن كريم شكل گيري رقابت سياسي را در جامعه پيش بيني كرده است، در برخي موارد به تشويق رقابت نيز پرداخته است. از جمله: «وَ سارِعُوا إِلي‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقينَ» (آل عمران: 133) «فَاسْتَبِقُوا الْخَيراتِ إِلَي اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَينَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُونَ» (مائده: 48)

فحواي آيات فوق بر رقابت و تكاپو دلالت دارد و اين بدان معني است كه انجام رقابت از ديدگاه قرآن امر پذيرفته‌اي است مشروط به اين‌كه مثبت و سازنده باشد. جواز اين رقابت اگرچه به منزله‌ي جواز رقابت سياسي نيست و در نتيجه سازوكارهاي لازم (تحزب) براي انجام آن‌را معرفي نمي‌كند ولي با اين‌حال اگر احزاب با رعايت مصالح جامعه‌ي اسلامي و در چارچوب تعاليم ديني و شروط شرعي، شكل بگيرند به قسمي كه مصالح وجودي آن‌ها بيش از مفسده‌اش نباشد، در آن‌صورت، احزاب باتوجه به اين‌كه از توان سازمان دهي رقابت سياسي سازنده و مثبت برخوردارند، و مي‌توانند از طريق نظارت بر امر حكومت و اعمال كارگزاران حكومتي و نيز سازمان‌دهي رفتارهاي سياسي‌اي كه به ثبات و حمايت از رفتارهاي سياسي دولت‌ها كمك‌ ‌نمايد، بنابراين مي‌توان گفت براساس آيات فوق رقابت آن‌ها قابل پذيرش و شكل گيري آن‌ها مشروع است.

اضافه بر آيات فوق كه به طور مستقيم بر رقابت دلالت دارند، آيات ديگري نيز وجود دارد كه باتوجه به آن‌ها نيز مي‌توان توجه قرآن و اسلام را نسبت به آزادي رقابت سياسي و در نتيجه نهادهاي لازم براي انجام آن‌را بررسي نمود.

براساس يكي از قواعد فقهي «مقدمه‌ي واجب، واجب است». از آنجا كه براساس تصريحات قرآني امر به معروف و نهي از منكر واجب مي باشد، بنابراين مقدماتي كه براي انجام اين واجب لازم است نيز واجب خواهد بود. احزاب به عنوان ابزار نظارتي و بازدارنده، براي انجام امر به معروف و نهي از منكر لازم است در نتيجه تشكيل آن نيز لازم خواهد بود.

«محمد عماره‏» در مقاله‏اي تحت عنوان «الاحزاب السياسيه حلال؟ ام حرام؟»، آزادي رقابت سياسي و تشكيل حزب به عنوان يكي از نهادهاي لازم براي انجام آن‌را بررسي نموده و مي‌گويد:

«علماي احياي تفكر اسلامي در مقابل استعمار غربي در كشورهاي اسلامي دست ‏به تشكيل حزب زدند. اين عمل آنها، تقليد از غرب نبوده است. سيد جمال الدين افغاني در دهه هفتاد قرن نوزدهم، حزب ملي آزاد (الحزب الوطني الحر) و سپس جمعيت عروة‏الوثقي را تشكيل داد. كواكبي در پايان آن قرن، به عنوان مؤسس جمعيت ام‏القري شناخته شد.

مبارك‌فوري در دفاع از تفكر سلفي‏گري، تشكيل حزب را حرام مي‏داند. استدلال او اين است كه تفرقه به هيچ وجه در اسلام مقبول نيست. او مي‏گويد؛ اختلاف، نه در فروع نه در اصول، رحمت نيست و خداوند ما را از تنازع نهي كرده است.»[60]

محمد عماره سپس به رد استدلال فوق مي‏پردازد و با تمسك به آيات قرآني (مثل: و جعلنا شعوبا و قبائل لتعارفوا) و سيره علماي احياي دين، اثبات مي‏كند كه حزب براي جامعه اسلامي، امري ضروري است، همو مي‌نويسد:

«محمد عبده كه مي‏گويد «امه‏» در آيات قرآني اخص از «جماعه‏» است، آن را چنين تعريف مي‏كند: افرادي كه رابطه همبستگي بين آنها برقرار است و اين ارتباط آنها را همانند اعضاي يك بدن متحد مي‏گرداند»[61]

وي مي‏گويد، در واقع اين تعريف، بر حزب به معناي نوين صادق است و بنابراين سلفيون هم به حزب اعتقاد داشته‏اند. او در واقع استدلال مي‏كند كه طبق اين تعريف «امه‏» در آيه شريفه «ولتكن منكم امة يدعون الي الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر» (آل عمران: 104) بر ويژگي‌هاي حزب منطبق است. بر اين اساس، با وحدت امت‏يا تعدد ملل، شرايع و احزاب، مخدوش نمي‏شود.

4- نظارت سياسي در حکومت ديني

4-1- مفهوم نظارت

نظارت به لحاظ واژه شناختي در فارسي به معني «نگريستن در چيزي با تأمل، چشم انداختن، حكومت كردن بين مردم و فيصله دادن دعاوي ايشان، ياري دادن و مدد كردن و كمك كردن و نيز به معناي چشم، بصر، ديده، فكر، انديشه، تفكر، رويه، دقت، تأمّل، تدبّر، خيال، وهم، و اعتراض» (دهخدا، لغت نامه) و از نظر اصطلاحي، نظارت فعاليتي است كه بايدها را با هست‏ها، مطلوب‏ها را با موجودها و پيش‏بيني‏ها را با عملكردها مقايسه مي‏كند و نتيجه اين مقايسه تصوير روشني از تشابه يا تمايز بين اين دو گروه از عوامل خواهد بود كه در اختيار مديران سازمان قرار مي‏گيرد. تعريف‏هاي گوناگوني از نظارت در علوم مختلف شده كه در همه آنها يك نقطه اشتراك وجود دارد و آن اين كه نظارت عبارت است از «مقايسه بين آنچه هست و آنچه بايد باشد.»[62]

در علوم سياسي و حقوق راهكارهاي مختلف براي مهار و كنترل قدرت پيش ‏بيني شده است. قانون گرايي و عمل بر اساس قوانين، رسانه‏ها و وسايل ارتباط جمعي، احزاب سياسي، تفكيك قوا و ... از مهم‏ترين ابزارها و مكانيزم‏هاي كنترل قدرت به شمار مي‏آيند. امروزه تقريباً تمام نظام‏هاي حكومتي غير استبدادي، از نهادهاي متعدد نظارتي برخوردارند. نظارت در يك جامعه، متناسب با نظام اجتماعي ـ سياسي آن، مي‏تواند شكل و قالب متعددي را به خود بگيرد كه معمولاً در قوانين اساسي و عادي كشورها پيش‏ بيني شده است.

4-2- ضرورت نظارت و جايگاه آن در اسلام

نظارت در حوزه علوم سياسي، از مؤلفه‏هاي بنيادين دولت مدرن تلقّي مي‏شود كه به هدف محدود كردن قدرت حاكمان و جلوگيري از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه انديشمندان سياسي معاصر قرار گرفته است؛ مقوله‏اي كه هيچ گاه در حكومت‌هاي استبدادي و مطلق العنان، جايگاهي نداشته و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر براي مهار قدرت در مديريتِ سياسي شناخته شده است. اينكه چگونه مي‌توان به نظارت پرداخت و بر اعمال و رفتار سياسي حاكمان نظارت نمود، در ادبيات ديني ما، آموزه‌اي وجود دارد كه بر اساس آن مي‌توان چگونگي اين عمل را توضيح داد. اين آموزة سياسي ديني، آموزة «امر به معروف و نهي از منكر» است كه در ادامه به بررسي آن مي پردازيم:

4-2-1- امر به معروف و نهي از منكر

4-2-1-1- معنا و مفهوم

«امر به معروف و نهي از منكر» مجموعه بايد‌ها و نبايدهايي است كه يك فرد مسلمان نسبت به انجام و يا ترك آن، بايد احساس مسئوليت بكند. اين‌كه اين بايدها و نبايدها دقيقاً‌ چيست و يا به عبارت بهتر به چه چيز‌هايي مي‌توان به عنوان معروف امر كرد و نيز از چه چيز هايي به عنوان منكر مي‌توان نهي نمود، توافق نظر كلّي وجود ندارد. مفسرين و صاحب نظران، هريك ديدگاه‌هاي مختلفي ارائه كرده‌اند. ابوالعاليه معتقد است كه تمام اشاره‌هاي قرآني مربوط به «امر به معروف» و «نهي از منكر»، امر به معروف دعوت مردم از شرك به اسلام و نهي از منكر، بازداشتن از پرستش بت‌ها و شياطين مي‌باشد.[63] در كنار اين ديدگاه نگرش ديگري وجود دارد كه ترجيح مي‌دهد اين وظيفه را تنها توصيه‌ي ايمان به خدا و رسول‌اش معرفي كند. اين نگرش، به طور قاطع اول بار در آثار مقاتل بن سليمان به ويژه در معني واژه «وجوب» در آيات قرآن بيان شده است. در اين كتاب «امر به معروف» با توجه به آيات 110 آل عمران، 112 توبه، و 17 لقمان، ايمان به يكتايي خدا (توحيد) و «نهي از منكر» به معني نهي از شرك مي‌باشد؛ در عين حال آيه‌هاي 114 آل عمران و 71 توبه «امر به معروف» اشاره به پيروي و تأكيد ايمان به پيامبر و «منكر» اشاره به تكذيب او مي‌باشد.[64]

طبري يكي از مفسرين بزرگ اهل سنّت، در تفسير آيه 112 توبه، مي‌نويسد: «امر به معروف» تمام آن‌چه را كه  خدا و پيامبرش به آن امر كرده‌اند و «نهي از منكر» تمام آن‌چه را كه از آن‌ باز داشته‌اند، در بر مي‌گيرد.[65]

در ميان معاصرين، امام خميني«ع» با تلقي امر به معروف و نهي از منكر به عنوان اصل نظارتي-سياسي، معروف‌ها را شامل: تشكيل مجامع ديني، دفاع از فلسطين، پاسداري از عدالت، آزادي‌خواهي و استقلال طلبي، تصدي امور براي رفع ستم، ار شاد دولت و مسئولان،‌ مي‌داند و هم‌چنين از كشتار مسلمين و كشف حجاب، مخالفت با احكام اسلام، مسلط كردن اجانب بر مردم،‌ اهانت و سب به پيامبر، اجحاف به مردم و ... به عنوان منكر ياد مي‌كنند.[66]

4-2-1-2- بررسي آيات

 قرآن در كريم در هفت آيه در رابطه به امر به معروف و نهي از منكر صحبت كرده است. تعدادي از آن‌ها عبارت است از: «وَ لْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يدْعُونَ إِلي الخَْيرِْ وَ يأْمُرُونَ بِالمَْعْرُوفِ وَ ينْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ...»؛ (آل عمران: 104) «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ  يأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ ينْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ...»(توبه: 71)

باتوجه به اين آيات، ديدگاه مفسرين نسبت به اين‌كه كلمه‌ي «من» در منكم، تمام مؤمنان را مكلف به انجام وظيفه امر به معروف و نهي از منكر مي‌كند يا فقط بعضي از آن‌ها را، بسيار متفاوت است. زجاج يكي از لغت شناسان، عقيده دارد «بايد گروهي از شما» كه در آيه آمده است، يعني «همه‌ي شما «كلّكم» يك امّت باشيد. اين ديدگاه با اين استدلال، امر به معروف و نهي از منكر را واجب عيني مي‌داند، و براي تأييد نظر خويش به آيه‌ي «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» (حج: 30) استناد نموده و مي‌گويد: فرمان اين نيست كه به جاي اجتناب از همه بتان از چند بت اجتناب كنيم.

اين نظر در ميان مفسرين شيعه نيز طرفداراني دارد. به عنوان مثال مرحوم شيخ طوسي، با اعتقاد به اين‌كه امر به معروف و نهي از منكر واجب عيني است، پس از طرح ديدگاه و استدلال زجاج، مي‌گويد،‌ امر به معروف و نهي از منكر واجب عيني است.[67]

در برابر، نظر اغلب مفسران و انديشمندان مسلمان بر اين است كه فريضه‌ي امر به معروف و نهي از منكر، واجب كفايي است. صاحبان اين ديدگاه در ميان اهل سنت زمخشري، فخرالدين رازي، قرطبي، بيضاوي و ... است و در ميان شيعيان نيز شيخ مفيد، سيد مرتضي، ابن ادريس و ... از اين ديدگاه پيروي كرده‌اند.[68]

طرفداران نظريه واجب كفايي براي اين پرسش كه اگر به معروف و نهي از منكر بر همه واجب نيست، پس بر چه كساني واجب است؛ ديدگاه‌هايي متفاوتي ارائه كرده‌اند. بررسي تفسيرهاي آيه‌ي 41 سوره حج، بازگو كننده ديدگاه‌هاي موجود پيرامون شناخت عاملان امر به معروف و نهي از منكر مي‌باشد. ذيل اين آيه، عده‌اي نظير واحدي، گفته‌اند‌ كه همه‌ افراد جامعه وظيفه دارند كه به ايفاي اين وظيفه بپردازند،[69] برخي مثل  طبري در جامع البيان اصحاب پيامبر را موظف به انجام امر به معروف و نهي از منكر دانسته[70] و بعضي ديگر همانند فخرالدين رازي مهاجران و عده‌اي هم مثل قرطبي خلفا و واليان را مأمور به اين وظيفه مي‌دانند.[71] اين عده‌ علي رغم تعيين دامنه‌هاي فوق، سعي نمي‌كنند اين وظيفه را بر اين اساس محدود و مشخص نمايند؛ بلكه معتقدند كه علاوه بر گروه‌هاي فوق، ساير مردم نيز عندالضروره و با تحقق شرايط مي‌توانند به انجام اين وظيفه اقدام كنند.

4-2-1-3- رابطه امر به معروف و نهي از منكر با نظارت

با توجه به آياتي كه در قبل مورد بررسي قرار گرفت، مؤمنين به عنوان ولي يكديگر مورد خطاب قرار گرفته و يكي از مهم‌ترين وظايف آنان را امر به معروف و نهي از منكر دانسته شده است و به هر فرد مسلمان گوش‌زد شده است كه امر به معروف و نهي از منكر، ناشي از مسئوليت اجتماعي آنان است. و اين مسئوليت براي آنان حق نظارت ايجاد مي‌نمايد، چراكه اگر امر به معروف ونهي از به عنوان مسئوليت اجتماعي مبتني بر حق متناسب با خود يعني حق نظارت نمي‌بود، شرف صدور نمي يافت، چراكه حق و مسئوليت ملازم يكديگرند. اگر مردم در جامعه‌ي اسلامي صلاحيت دخالت در حوزه‌ي عمومي و تصرف در مقدرات سياسي را نداشتند، هرگز مكلف به چنين وظيفه‌ي خطيري نمي‌شدند. اين حق ديگر اعضاي جامعه است كه بر دوش ما، تكليف و مسئوليت امر به معروف و نهي از منكر يا نصيحت و خيرخواهي را نهاده است.

اگر مسلماني به وظيفه‌ي نصيحت و نظارت به ديگر مؤمنان بويژه نصيحت و نظارت به رهبران و زمام‌داران عمل نكند، در واقع علاوه بر ترك واجب، حقوق ديگر اعضاي جامعه را زير پاي نهاده است و آنان مي‌توانند از او بازخواست كنند كه چرا حق آن‌ها رامراعات نكرده و به وظيفه‌ي خود عمل نكرده است. حوزه‌ي عمومي، تحت نظارت همه‌ي امت اسلامي است و كاركرد مهم امر به معروف و نهي از منكر، سلامت و اصلاح جامعه است.

متأسفانه، معمولاً آنچه در برداشت‌هاي رايج از امر به معروف و نهي از منكر به چشم مي‌آيد، بيشتر تك بعدي كردن آن در حوزه‌ي احكام عبادي و پاره‌اي از مسائل پيش پا افتاده‌ي اجتماعي ا‌ست. در حالي‌كه از ديدگاه قرآن امر به معروف و نهي از منكر مهم‌ترين ابزار نظارتي بر كاركرد حكومت و رفتارهاي اجتماعي مردم، به شمار مي‌آيد، تا ضمن پاسداري از ارزش‌ها و هنجارهاي ديني، از به قدرت رسيدن افرادي كه شايستگي‌ها و ويژگي‌هاي لازم برخوردار نيست، جلوگيري شود و يا در صورت گزينش او بازهم فرصت بازخواست و نظارت مردمي بركارهاي او توسط شهروندان وجود داشته باشد.

4-2-1-4- شيوه‌هاي امر به معروف و نهي از منكر

براي اعمال نظارت بر حاكمان و كارگزاران حكومتي و ايفاي و ظيفه‌ي خطير امر به معروف و نهي از منكر، روش‌هاي گوناگوني شمارش شده است. از مهم‌ترين آن‌ها مي‌توان به فعاليت‌هاي مطبوعاتي و رسانه‌اي، تشكيل انجمن‌ها،‌اصناف، احزاب و تشكل‌هاي سياسي اشاره كرد. از آن‌جا كه در فصل گذشته مباحث مربوط به احزاب و كارويژه‌هاي نظارتي آن مورد بحث قرار گرفت؛ در اين‌جا صرفاً به بررسي كاركردهاي فعاليت‌هاي مطبوعاتي و رسانه‌اي بر امر نظارت سياسي و همگاني مي‌پردازيم.

همان‌طوريكه پيش از اين عنوان كرديم، جامعه مدني به عنوان نهادي واسط ميان حكومت و مردم، كارويژه‌هاي خويش را از طريق به كارگيري رسانه‌ها و فعاليت‌هاي مطبوعاتي عملياتي مي‌سازد. اين بدان معني است كه اگر مردم بخواهند در دنياي كنوني بر دولت و فعاليت‌ها و تصميم‌گيري‌هاي آن نظارت نمايد، ناگزير است تا از اين ابزارها بهره بگيرد. اين‌كه جايگاه ‌رسانه‌ها و نحوه‌ي فعاليت‌هاي مطبوعاتي براي نظارت كردن در پيشگاه قرآن چيست، پاسخ روشني وجود ندارد، چراكه اين ابزارها، ابزارهاي ارتباطي نوين به شمار مي‌روند؛ اما با اين حال، قرآن كريم براي اعمال نظارت و يا اعتراض نسبت به حاكمان و زمام‌داران، پيشنهاد مي‌كند تا محورهاي ذيل در امر بيان يا نگارش اعتراضات، مد نظر قرار گيرد:

1- اعتراضات با بيان «نرم و ملايم» انجام شود. قرآن كريم با بيان دستور خداوند به موسي و هارون، اهميت به كارگيري بيان «نرم و ملايم»‌ را آشكار مي‌سازد:«اذْهَبَا إِلي‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَي؛ فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّينًا لَّعَلَّهُ يتَذَكَّرُ أَوْ يخَْشي؛»(طه: 43 و 44)

2- اعتراض در حالي بيان شود كه معترض، مخاطب را از خود بداند. يعني لحن اعتراض به گونه‌اي باشد كه در مخاطب اين احساس پديد آيد كه گوينده سخن، او را از خويش دانسته، و آن‌چه را بر خود نمي‌پسندد بر او نيز نپسنديده است. در گفتار انبياي الهي و امامان و پيشوايان دين، به روشني استفاده از اين روش مشهود است:

حضرت لقمان«ع» آن‌جا كه فرزندش را به ارزش‌هاي الهي توجه مي‌دهد و او را از منكرات برحذر مي‌دارد، از لفظ و تعبير «يابني»؛ «پسركم»، «فرزندم»، «عزيزم» و .... استفاده كرده است و ديگر پيامبران الهي در برخورد با مردم نمي‌گفتند اي مردم چنين و چنان كنيد، بلكه از تعبير «ياقوم»: اي مردم من، اي قوم من، استفاده مي‌كردند.

3- اعتراض به نحوي در بردارنده‌ي پند و اندرز باشد؛ چراكه گفتار پندآميز در جان و روح مخاطب نفوذ مي‌كند. اين شيوه كه با فطرت الهي انسان‌ها سازگار است، در بيان قرآن نيز مورد توجه قرار گرفته است: «ادْعُ إِلي‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِْكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الحَْسَنَةِ  وَ جَدِلْهُم بِالَّتي هِي أَحْسَن؛ با حكمت و اندر نيكو به راه پروردگارت (مردم را) دعوت كن» (نحل: 125)

4-2-1-5- آثار انجام يا ترك امر به معروف و نهي از منكر

اِعمال نظارت و انجام امر به معروف و نهي از منكر و نيز ترك آن، پيامدها و عواقبي را در پي دارد. اين عواقب شامل آثار مثبت و منفي مي‌شود به اين ترتيب كه اگر به ايفاي اين وظيفه اهتمام شود، مردم، جامعه و حكومت به كاستي‌هاي خويش پي مي‌برند و با رفع كاستي‌ها، به بالندگي و رشد دست مي‌يابند و در صورتي‌كه اين فريضه‌ي مهم به انجام نرسد، جامعه و حكومت به بلايا و گرفتاري‌هايي دچار مي‌شوند. اين آثار كه در منابع ديني به آن‌ها اشاره شده‌ عبارتند از:

الف- آثار انجام امر به معروف و نهي از منكر

1- يكي از مهم‌ترين كاركردهاي امر به معروف و نهي از منكر، ايجاد زمينه مخالفت با ستمگران و زورمداران است. اگر در يك جامعه و حكومت اسلامي، حاكم از وظايف خويش عدول نموده و با زير پا گذاشتن قوانين و عدالت، به ظلم و ستمگري روي آورد؛ در صورتي‌كه روحيه‌ي امر به معروف و نهي از منكر در جامعه وجود داشته‌ باشد، مردم، بدون شك ساكت نخواهند نشست، و نسبت به رفتار حاكمان به اعتراض بر مي‌خيزند. طبيعي است اعتراض مردم و تداوم آن سرانجام به نتيجه خواهد رسيد و در تصميم گيري‌هاي سياسي موثر واقع خواهد شد، به اين ترتيب كه اگر حاكمان به نداي اعتراض گوش دهند، به اصلاح رفتار خويش مي‌پردازند و در غير اين‌صورت مردم براي برون رفت از وضع موجود، راه ديگري را در پيش خواهند گرفت و براي تغيير نظم سياسي و ايجاد حاكميت جديد تلاش خواهند نمود.

2- از ديگر آثار و كاركردهاي امر به معروف و نهي از منكر، ايجاد امنيت اعتقادي و اجتماعي و در نتيجه عامل پيشرفت و ترقي جامعه است. در جامعه‌اي كه ارزش‌ها تبليغ شده، از ضد ارزش‌ها پرهيز شود و معروف و منكر به مردم شناسانده شود، يك «امنيت اعتقادي و اجتماعي» حاصل مي‌شود، كه در پرتو انديشه‌هاي صحيح اسلامي، از دست‌برد انحرافات و كژي‌ها مصون و محفوظ مانده و به مردم جرأت مي‌دهد كه با خود باوري لازم، نسبت به نظارت بر امر حكومت و عملكرد حاكمان، اهتمام داشته‌ باشند.

ب- آثار ترك امر به معروف و نهي از منكر

1-بي‌اعتنايي مسلمين با مفاسد احتمالي صاحبان قدرت، سبب مي‌شود كه بتدريج فساد، انحراف و خيانت در همه ارگان‌هاي حكومت نفوذ كند، كم كم اشخاص دلسوز، مخلص، فداكار و خدمت‌گذار از مسئوليت‌هاي سياسي و اجتماعي كنار گذاشته شوند، و افراد شرور، فرصت طلب، مقام پرست، دنيا طلب و خيانت‌كار بر مردم مسلط شوند.[72]

2- از خطرناك‌ترين آثار ترك امر به معروف و نهي از منكر، تضعيف، نابودي و دگرگوني ارزش‌هاي اسلامي است. آن‌چه را مكتب و دين خوب و ارزش مي‌شمرد، در جامعه‌اي كه امر به معروف و نهي از منكر را كنار بگذارند، بد و زشت به حساب مي‌آيد و برعكس قبايح و زشتي‌هايي را كه از اجتناب به آن‌ها برحذر مي‌دارد، خوب و ارزش تلقي مي‌شود.

اين تغيير نگرش، به مرور زمينه‌هاي نفوذ باورهاي فرهنگي متناسب با ناهنجاري‌هاي حاكم شده را فراهم مي‌آورد و در نهايت زمينه‌ي تهاجم فرهنگي بيرون از مرزهاي اسلامي را بستر سازي مي‌كند؛ اين در حالي است كه قرآن و آموزه‌هاي آن به شدت از تمايل مسلمين به ارزش‌هاي مغاير با ارزش‌هاي اسلامي پرهيز مي‌دهد و مي‌فرمايد: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِياءَ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ؛‌ اي كساني كه ايمان آورده‏ايد! افرادي كه آيين شما را به باد استهزاء و بازي مي‏گيرند- از اهل كتاب و مشركان- ولي خود انتخاب نكنيد  و از خدا بپرهيزيد اگر ايمان داريد» (مائده: 57)

جمع بندي

حکومت به معني نظام و سازمان سياسي و حکومت ديني نيز به معني نظام و سازمان سياسي مبتني بر آموزه­هاي ديني که حاکمان آن حق حاکميت را از سوي خداوند بدست مي­آورند و مردم نيز براساس باورها و دستور العمل­هاي ديني رفتارهاي سياسي خود را به انجام مي­رسانند؛ ريشه در آموزه­هاي قرآني دارد. مراجعه به آيات متعدد و تبيين مفاهيم سياسي موجود در قرآن کريم، بيانگر اين حقيت­اند که اولاً حکومت ديني در امتداد حکومت الهي است و ثانياً رفتارهاي سياسي مردم در اين نوع حکومت از منظر قرآن در موارد چون «انتخاب شدن» و «انتخاب کردن»، «مشارکت سياسي»، «رقابت سياسي» و «نظارت سياسي» قابل تحليل است.

اين تحليل که بر اساس الگوي سيستيمي و مبتني ورودي و خروجي صورت مي­گيرد، سازوكارهاي خاص خودش را مي‌طلبد. اگر چنانچه اين سازوكارها مورد تأييد قرآن كريم قرار گيرد، در آن‌صورت مي‌توان گفت که رفتار سياسي مردم در حکومت ديني قابل تحليل است و گرنه در غير اين‌صورت نمي­توان مباني حکومت ديني در قرآن را جستجو نمود. بدين منظور، نوشتار پيش روي مفاهيم قرآني‌اي را مورد بررسي قرار داده است كه به نظر مي‌رسد فهم و تفسير آن‌ها اين فرضيه را به اثبات رساند كه باتوجه به نوع انسان شناسي قرآن، تشکيل حکومت ديني و به تبع آن رفتار سياسي مردم از ديدگاه قرآن کريم قابل بررسي است. اين مفاهيم عبارتند از:

شورا: اين مفهوم كه از آيات «وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَي بَينَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ينْفِقُونَ» و «وَشَاوِرْهُمْ فِي الا مْرِ» قابل استفاده است بر اين امر دلالت دارد كه خواسته و اراده اكثر مردم داراي اعتبار است و بايد در تصميم‌ سازي‌هاي سياسي مورد توجه قرار گيرد، چراكه اين مفهوم در كنار «برپايي نماز» نماز به كار رفته است، در نتيجه همان‌گونه كه برپايي نماز واجب است، اراده‌ي امور مسلمين براساس اراده‌ جمعي و خواست اكثريت كه در قالب شورا تجلي مي‌يابد، واجب است. علاوه بر اين‌كه واژه «امر» در آيات مزبور به معني امور دنيايي و حكومتي است.

بيعت: در قرآن كريم و در ذيل سه آيه، خداوند از بيعت ياد مي‌كند، عقد و عهدي كه اولاً طرفيني است و ثانياً‌ با فراهم شدن رضايت طرفين، منعقد مي‌گردد. كار برد بيعت در قرآن به اين معني است، كه رضايت مردم در اعمال حاكميت حاكمان سياسي شرط اساسي و مشروعيت بخش است.

سبقت در امور خير: براساس تعدادي از آيات قرآن كريم انسان مسلمان وظيفه دارد كه نسبت به ديگران در انجام امور خير پيشي گرفته و بر اين امر رقابت نمايد. رقابت سياسي نيز اگر به منظور تمشيت امور مردم، حفظ دين و شريعت و تأمين منافع و مصالح عمومي باشد، بدون شك از مصاديق امور خير خواهد بود كه در اين‌صورت جواز رقابت سياسي از طريق اين آيات قابل استفاده است.

امر به معروف ونهي از منكر: باتوجه به اين‌كه انجام و يا ترك امر به معروف و نهي از منكر و نيز نصيحت، به عنوان اصول نظارتي و مورد توجه قرآن داراي پيامدها و عواقبي است و از طرفي قرآن به بيان ادبيات لازم و كارآمد براي نظارت و اعتراض توجه نشان داده است و اصل امر به معروف و نهي از منكر را در زمره‌ي آيات اجتماعي تبيين كرده است، مي‌توان نتيجه گرفت كه در نگاه قرآن، انسان براي برقراري عدالت از رهگذر نظارت، از اين حق برخوردار است كه بر اعمال، رفتار و تصميم‌گيري‌هاي مسئولان حكومتي نظارت نمايد و با برخورداري از اين حق، در حقيقت از آزادي سياسي خويش بهره ببرد.

 ارجاعات و منابع

 


 

[1] . عميد، حسن، فرهنگ عميد، تهران: انتشارات اميرکبير، چاپ پنجم، 1375، ج2، ص953.

[2] . آقابخشي علي و مينو افشاري راد، فرهنگ علوم سياسي، تهران: چاپار، چاپ اول، 1383، ص 275.

[3] . عالم عبدالرحمن، بنيادهاي علم سياست، تهران: ني، چاپ‌اول، 1373، ص163.

[4] . ‌همان،‌ ص170.

[5] . همان، ص180

[6] . عالم عبدالرحمن، همان، ص 181.

[7] . يوسف آيه 40: إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ

[8] . نساء آيه 59: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ

[9] . عبدالرزاق علي، الاسلام و اصول الحكم، مصر:؟، چاپ‌دوم، بي‌تا، ص 45.

[10] . براي مطاله بيشتر ر.ك: عميد زنجاني عباس علي، مباني انديشه سياسي اسلام، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ‌چهارم، 1385، ص 257-260.

[11] . عبدالرزاق علي، الاسلام و اصول الحكم، مصر:؟، چاپ‌دوم، بي‌تا، ص 45.

[12] . البلعيد الصادق، القرآن و التشريع،  تونس: مركز النشر الجامعي، بي‌چا، 1999م، ص233.

[13] . منتظري حسين علي، مباني فقهي حكومت اسلامي، مترجم: محمود صلواتي،‌ تهران: كيهان، چاپ‌اول، 1367، ج1، ص158.

[14] . منتظري، همان،‌ ص 159-160

[15] . سروش عبدالكريم؛ معنا و‌ ‌مبناي‌ سكولاريزم؛ مجله كيان؛ ش26؛ ص44.

[16] - نحل/ آيه 9

[17] - انسان/ آيه 3

[18] . شوري / آيه 38.

[19] . نساء / آيه59.

[20] . الحلي علامه حسن بن يوسف، الالفين، قم: دار الهجره، بي‌چا، 1409ه.ق، ص100.

[21] . براي مطالعه بيشتر بنگريد: كديور محسن،‌ نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه،‌ تهران: نشر ني، چاپ ششم،‌ 1376، ص181.

[22] . جوادي آملي عبدالله، ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، قم: مركز نشر اسراء، چاپ‌دوم، 1379، ص389.

[23] . براي مطاله بيشتر رك. منتظري حسين علي، همان، ج1، ص259

[24] . محمد بن حسن بن فروخ صفار، بصائر الدرجات، قم:انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى قم، 1404 ه.ق.

[25] . قاضي زاده كاظم، سياست و حكومت در قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ‌دوم، 1385، ص 20-209.

[26] . آذري قمي احمد، ولايت فقيه از ديدگاه قرآن كريم، قم: انتشارات دارالعلم، چاپ‌اول،‌ 1371،‌ ص136.

[27] . قاضي زاده كاظم، همان، ص212.

[28] . احزاب / آيه 67.

[29] . نهضت آزادي ايران، تحليل و تفصيل ولايت مطلقه فقيه،‌ بي‌جا: نهضت آزادي ايران، بي‌چاپ، 1367، ص 43.

[30] . التفسير المنسوب الي الامام ابي محمد الحسن بن علي العسكري، قم: مدرسه الامام المهدي، بي‌چاپ، 1409ه.ق، ص300.

[31] . نساء / آيه 80

[32] . براي مطاله بيشتر ر.ك: نهضت آزادي ايران، همان، و آذري قمي احمد، همان.

[33] . امام خميني، ولايت فقيه؛ حكومت اسلامي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ‌اول، 1373، ص 37-40.

[34] . منتظري، همان، بخش چهارم

[35] . صالحي نجف آبادي نعمت الله، ولايت فقيه، حكومت صالحان، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، چاپ‌اول، 1363، ص 99.

[36] . همان، صص 103-104.

[37] . ارسطو، سياست، مترجم: حميد عنايت، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، 1371، ص101.

[38] . فيرحي داود، مفهوم مشاركت سياسي، در «فصلنامه علوم سياسي»، سال اول، شماره اول، تابستان 1377ص 44

[39] . راش مايكل، جامعه و سياست؛ مقدمه‌اي بر جامعه شناسي سياسي، مترجم: منوچهر صابري، تهران: سمت، چاپ‌اول، 1377، ص 123.

[40] . ( Lester W.Milbrath, Political Participation, Ram Mc, Nslly College Publishing Company, 1977. P2

[41] . ابن اثير، النهايه في‌غريب الحديث و الاثر، قم: اسماعيليان، چاپ‌چهارم، 1364، ج2، ص308

[42] . قاضي زاده، جايگاه شورا در حكومت اسلامي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني و مؤسسه عروج، چاپ‌اول، 1384، ص4

[43] . جصاص، احكام القرآن، ج3، ص386

[44] . الطبرسي فضل بن الحسن،‌ مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت: دار المعرفه، چاپ اول،‌1406ه.ق ، ج9، ص51

[45] . قاضي زاده، جايگاه شورا در حكومت اسلامي، همان، ص24

[46] . شيرازي مرتضي، شوري الفقها، قم: مؤسسه الفكر الاسلامي، بي‌تا ص161

[47] . طباطبايي محمد حسين، تفسير الميزان، مترجم: محمدباقر موسوي همداني، قم: دفتر انتشارات اسلامي، چاپ‌پنجم، 1374ج‏4؛ ص624

[48] . الجمال محمد عبدالمنعم، التفسير الفريد للقرآن المجيد، بيروت: دارالكتب الجديد، بي‌چا، بي‌تا ، ج1، ص45

[49] . رشيد رضا محمد، تفسير المنار، بيروت: دارالكتب العليمه، چاپ‌اول،1420، ج4، ص205

[50] . راغب اصفهاني؛ مفردات الفاظ قرآن؛ بيروت: دار احياء التراث العربي؛ 1423ه.ق -2002م ، ص66

[51] . عسكري مرتضي، معالم المدرستين، بيروت: دارالكتب العمليه، بي‌چا، ج1، ص206

[52] . مكارم شيرازي ناصر و ديگران، تفسير نمونه، تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ‌اول، 1374،ج22، ص70

[53] . سبحاني جعفر، مباني حكومت اسلامي، مترجم: داود الهامي، قم: «وسسه علمي-فرهنگي سيدالشهداء،‌1370، ص319

[54] . احمد فؤاد، البيعه عند مفكري اهل السنه، قاهره: دار قبا، 1998م، ص17.

[55] . همان، ص 19

[56] . ر.ک: افتخاري اصغر، در آمدي بر نسبت نا امني با سرانه ملي، در «رقابت‌ها و چالش‌هاي سياسي در ايران (مجموعه مقالات)»، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، سازمان چاپ و انتشارات، 1380ج1،‌ ص77

[57] . نقيب زاده احمد، احزاب سياسي و نقش آن در جوامع امروز، تهران: نشر ميزان،‌ نشر دادگستر، 1378، ص13.

[58] . دوروژه موريس، احزاب سياسي، مترجم: رضا علومي، تهران: امير كبير، بي‌چا،‌ 1357، ص18.

[59] . عالم عبدالرحمن، همان، ص344.

[60] . حقيقت سيد صادق، جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسي اسلام، در «فصلنامه علوم سياسي»، سال اول، شماره 3.

[61] .همان

[62] . دلاوري رضا، نظارت بر قدرت از ديدگاه قرآن، در «علوم سياسي»، سال پنجم، شماره ‌19، ص 105

[63] . طبري محمدبن جرير، جامع البيان في تأويل القرآن، محقق: احمد محمد شاكر، بي‌جا: مؤسسة الرسالة، چاپ‌اول، 1420ه.ق ، ج14، ص347

[64] . كوك مايکل، امر به معروف و نهي از منكر در انديشه اسلامي، مترجم: احمد نمايي، مشهد: بنياد پژوهش‌هاي اسلامي، چاپ اول‌1384، ص62.

[65] . طبري، همان، 506

[66] . امر به معروف و نهي از منكر از ديدگاه امام خميني، استخراج و تنظيم: معاونت پژوهشي مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران: ، چاپ‌پنجم، 1379، صص 77-122

[67] . طوسي محمدبن حسين، التبيان في‌التفسير القرآن، بيروت: داراحياء التراث العربي، بي‌تا ، ج 2، ص550.

[68] . براي مطالعه بيشتر ر.ک: کوک، همان، 441

[69] . همان، 56

[70] . طبري، همان، ج14، ص506.

[71] . قرطبي محمدبن‌احمد، الجامع البيان لاحكام القرآن، بيروت: داراحياء التراث العربي، بي‌چا،‌ 1405ه.ق، 12، 73

[72] . ر.ک: نهج البلاغه، مصحح: صبحي صالح، قم: مؤسسه دارالهجره، بي‌تا، نامه 47،422